内在超越性：孟子心性论研究的新路径
孟子的内圣外王之道——儒家道德理想与现实政治的统一精神
孟子的内圣外王之道——儒家道德理想与现实政治的统一精神“内圣外王”一词虽然出自《庄子·天下》，但用来形容儒家的价值追求却最为贴切。
孟子理想就是内圣外王的统一，其建构了一个以性善论为基础的思想体系，以人性本善为起点，把对万民的道德教化和王道政治统一起来，从而可以按照价值理想来改造现实社会。
一、人性本善是道德教化和王道政治的基础孟子认为人性本善，这种性善论也在后世逐渐成为了儒家思想的主流，并成为儒家仁人志士实施道德教化和王道政治的人性论基础。
孟子认为，“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)，即每个人都具有同情和怜悯他人的本能，同时每个人天生都具有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”——即仁义礼智这四个善端，四端之心是植根于人的本性之中的，任何外力都无法泯灭。
正因为人性之中有着善良的潜质，道德教化才有了其用武之地，才能是合理的、合乎人性的，而非反人性的。
君主有着善良的本性，才可能去践行“民为邦本”的王道政治。
这里，可以对比性恶论进行反正。
如果人性本恶的话，那么顺着人性自由放任而不加干涉，就会导致社会不断走向混乱和堕落，更不可能实行基于人性的道德教化，君主如果本性恶劣，那么王道政治也就无从谈起。
中国古典的性恶论代表荀子就认为，“人之性恶，其善者伪也”(《荀子·性恶》)，即善良的言行都是后天由于认识和教化所导致的，“伪”即后天人为造成的。
荀子还指出，如果顺着自然人性发展的后果：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。
”(同上)。
在荀子看来，人性自发发展下去，一切善良的言行都会消亡，因此必须要后天引入道德教化和礼乐法度以规范人的言行，构建稳定的社会秩序，以维持社会有序运转。
可以说，在荀子思想的体系中，一个理想的治世是反人性的。
郭齐勇：论道德心性的普遍性
无论是先秦儒家还是宋明儒家都是以人之自身所本具之“仁”或道德“心”“性”作为人之一切道德行为的本根基础的。
——郭齐勇众所周知，《孟子》七篇，大旨道性善而已，而此性善论的基础无疑为四端之心，即仁义之心，良心本心。
孟子思想的内核是仁义内在、性由心显。
——郭齐勇郭先生所引《孟子》中之证明：无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
人之有是四端也，犹其有四体也。
（《孟子?公孙丑上》）虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？（《孟子?告子上》）仁，人心也；义，人路也。
舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求。
学问之道无他，求其放心而已矣。
（《孟子?告子上》）恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
故曰，“求则得之，舍则失之。
”（《孟子?告子上》）孟子对人之“良心”或“仁义之心”的先验性、直觉性、普遍性、终极根源性曾作过明确的肯定。
例如，孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。
”（《孟子?尽心上》）孟子在此所谓的“不学而能”“不虑而知”知敬知爱的良知良能显然即“良心”或“仁义之心”的流行发用。
“不学而能”表示此“良心”或“仁义之心”具先验性；“不虑而知”表示此“良心”或“仁义之心”具直觉性。
又如：孟子称：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。
”（《孟子?告子上》）“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。
至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。
圣人先得我心之所同然耳。
[要义,心性,中国]浅谈中国古代心性哲学的核心要义与基本特征
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浅谈中国古代心性哲学的核心要义与基本特征在中国古代心性哲学中，本体即主体，心性、本体、主体其实在心中内在等同，映现了中国哲学对主体的心灵自觉与自省。
在心性论看来，性虽在心内，但又具有客观意义，因为，人之性本源于天，人道源于天道。
故而，内在性与外在性，往往相互过渡，内在超越与外在，践行合二为一。
古代心性论虽然是结不出果实的虚构的精神花朵，却也活生生地扎根在现实生活的沃土中，不仅具有特定的时代性内涵，而且一定程度上沉积在了中华民族的精神深层。
它的基本思想，从政治儒学或者意识形态层面看，再无复兴之可能，因为它落满了各种封建性的旧灰尘，然而从公民儒学、道德儒学角度看来，其学理大统早已深入华夏民族精神血脉之中，对于今日我们实现中华民族伟大复兴而言，极具继绝开新、发扬光大之意义。
中国古代心性哲学的核心要义集中表现在以下几个方面。
一、尽心知性与涵养本心中国心性论源远流长、博大精深。
它最初发端于先秦时期，孔子就有回也，其心三月不违仁(孔子《论语雍也》)和性相近也，习相远也(孔子《论语阳货》)的说法。
这表明，心与仁德可离可合，唯有贤者可合。
而性乃人之本根，起初并无差等，因洗染熏陶不同而有变化。
孔子虽然重视心性，但是认为心性两离，并不统一。
开所思，则无从思;所思非外在之物，而是内在体验的心性本身，故而所思是思内而非思外，是思入。
二、守拙见心与无心顺性魏晋玄学崇无，在心性关系上强调以无为本、以无为心。
譬如，王弼提出天地在心，至无识本。
(1) 王弼在解释《周易》复，其见天地之心时认为，天地以本为心者也然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。
故动息地中，乃天地之心见也(王弼《周易注复卦》)。
这正如孔子所说，天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?(孔子《论语阳货》)阳气主生，乃天地自然而然之理;动息地中，乃天地寂然无为之本。
天地以静为本，以无为心，万物不论类别、亲疏和等次，彼此都一并安宁相容，相安无事。
张载《西铭》对孟子思想的继承与发展
2021第7期·总第573期《西铭》是儒学的经典篇目，为北宋理学奠基者张载所作。
张载在眉县横渠讲学时曾撰写《砭愚》和《订顽》两篇短论，分别悬挂于书房的东、西两牖，作为自己的座右铭。
程颐将《砭愚》改称《东铭》，《订顽》改称《西铭》。
《西铭》虽然字数不多，但其中包含了深刻的哲理，受到当时理学家的推崇，并对后世儒学产生了深远影响，因而被视为儒家重要文献。
《孟子》对张载《西铭》的完成起了重要作用，张载写作《西铭》时，引用或改造了《孟子》的很多概念和话语，继承并发展了孟子的思想。
但学界目前还没有系统地研究过《西铭》与孟子思想的关系。
本文拟从天道观、心性论和伦理观三个方面分析张载《西铭》对孟子思想的继承与发展，并揭示这种继承与发展在儒学史上的意义。
一、乾父坤母：天道本体的挺立在中国传统文化中，“天”是一个源远流长而又意涵丰富的概念。
冯友兰先生指出，中国文字里的“天”约有五种含义：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。
〔1〕在孟子的思想中，“天”的这几种含义都可以找到，但“孟子‘天’论中最丰富的一层，是他对道德之天的认识”。
〔2〕所谓道德之天也就是义理之天。
在道德之天的意义上，“天”首先是人的道德的先验根据。
孟子说：心之官则思，思则得之，不思则不得也。
此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。
（《孟子·告子上》）仁义礼智，非由外铄我也，我固有之基金项目：本文系中央高校基本科研业务费专项资金资助“张载关学对《孟子》的诠释与发展”（2020TS006）的研究成果。
［作者简介］高贵朋，陕西师范大学哲学与政府管理学院2020级中国哲学专业博士研究生。
摘要：《西铭》是儒学的经典篇目，为北宋理学奠基者张载所作。
张载写作《西铭》时，引用或改造了《孟子》的很多概念和话语，继承并发展了孟子的思想。
在天道观上，《西铭》继承了孟子的“天人合一”思想，并对天作了更为清晰的界定和论述；在心性论上，《西铭》继承了孟子的性善论，并解决了恶的来源问题，同时丰富了儒家道德修养理论；在伦理观上，《西铭》继承了孟子的仁爱思想，并将仁爱发展至侍奉天地父母的高度。
优秀中国哲学论文题目146例参考
优秀中国哲学论文题目146例参考中国哲学专业自20世纪50年代中期开始创立，是建国后全国最早设立的中国哲学学科之一，xxx在本篇文章中列举146例优秀中国哲学论文题目，供大家在写作中国哲学论文过程中能够参考学习。
中国哲学1、《论语》伦理道德思想的精神哲学诠释2、经子关系辨正3、中国哲学研究反思:超越“以西释中”4、殷周人文转向与儒学的宗教性5、《实践论》和《矛盾论》对马克思主义哲学中国化的启示6、西学东渐与马克思主义哲学中国化7、“心外无物”:从存在论到意义建构8、论道德—形上学的能力之知——基于赖尔与王阳明的探讨9、早期《老子》、《周易》“文本”的演变及其与“思想”之相互作用10、内在超越与外在超越:宗教信仰、道德信念与秩序问题11、智的直觉与善相——牟宗三道德存有论及其对西方哲学的贡献12、出土文献与先秦自然宇宙观重审13、先秦儒家之“礼”与我国教育的教化功能14、哲学在中国思想中重新开始的可能性15、孔子“仁”的终极观及其功用的心理机制16、再议儒家文化对一般信任的负效应——一项基于2007年中国居民调查数据的考察17、当代中国的哲学精神构建的前提反思18、仁、爱与权利:兼说费孝通先生暮年的“文化自觉”19、全球化情境中的儒家伦理与代理成本20、梁启超的“私德”论及其儒学特质21、李泽厚与80年代中国思想界22、儒家宪政民生主义23、文化多元、文化间对话与和谐:一种儒家视角24、《论语》的历史世界25、从德福关系看儒家的人文特质26、基于易经阴阳的人地关系地域系统模型27、论孟子对孔子德育思想的传承与弘扬28、当代中国马克思主义哲学的研究范式29、传播模式论:《论语》的核心传播模式与儒家传播思维30、从主体性到公共性——当代中国马克思主义哲学的走向31、子论人性的真与美32、道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论33、纲常、礼仪、称呼与秩序建构——追求对儒家的制度性理解34、论儒家的实践智慧35、天下与世界:清末士人关于人类社会认知的转变——侧重梁启超的观念36、《庄子》内篇的心学(上)——开放的心灵与审美的心境37、儒学与马克思主义中国化及中国现代化38、《诗》学与心性学的开展39、出土文献视野下的黄老道家研究40、天人合一:学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同41、权力的自我节制:对老子哲学的一种解读42、从理想性到现实性——当代中国马克思主义政治哲学建构之路43、谭嗣同之“群学”、“社会学”辨析——兼论中国社会学一词的起点44、《论语》的“孝”:儒家角色伦理与代际传递之动力45、“向死而生”:先秦儒道哲学立论方式辨正——兼与海德格尔的“为死而在”比较46、“亲亲相隐”与“隐而任之”47、再论儒家的政治哲学及其正义论48、生的哲学——中国哲学的基本特征49、《庄子》内篇的心学(下)——开放的心灵与审美的心境50、“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例51、马克思对现代性的诊断及其启示52、制度企业家与儒家社会规范53、正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考54、怎样理解马克思的哲学革命55、问题研究与文本研究——基于知识生产视角的学术方法论探讨56、法家精神:价值与缺失57、当代中国马克思主义哲学研究范式的创新与转换58、儒家宪政的现实与历史59、竹简《五行》篇与子思思想研究60、四书升格运动与宋代四书学的兴起——汉学向宋学转型的经典诠释历程61、儒家“天人合一”自然伦理的现代转化62、孔孟儒家的公私观与公共事务伦理63、命与天命:儒家天人关系的双重视角64、略论儒家文化的感恩意识65、朱子思想中的四德论66、物、价值、时间和自由——马克思哲学体系核心概念探析67、试用马克思主义哲学方法总结改革开放三十年68、中国传统文化中儒道互补的乐观心理思想探微69、“中庸”的超越性思想与普世性价值70、气论对于中国哲学的重要意义71、“天下观”的逻辑起点与历史生成72、明清之际的儒耶对话与中国哲学创新73、马克思哲学与“存在论”范式的转换74、“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”75、超越立场,回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题76、“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇77、中国哲学研究之检讨及建议78、意向与行动——王阳明“知行合一”说的哲学阐释79、论艾思奇对马克思主义哲学中国化的重要贡献80、荀子的国际政治思想及启示81、马克思主义哲学演化的内在机制研究82、超越理想主义与犬儒主义的“辩证法”——对当代中国人精神生活的分析83、现今中国马克思主义哲学研究中的三个核心问题——一种基于回归马克思实践哲学范式的考察84、“三纲五常”的历史地位及其作用重估85、本然、实然与应然——儒家“天人合一”论的内在理路86、孟子正义论新解87、国家意识形态与民族主体价值相辅相成——全球化时代马克思主义与儒学关系的再思考88、孟子性善论的多维解读89、荀子的社会正义理论90、孔子的天命观与超越形态91、邯郸学步,失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题92、马克思的现代性视域与当代中国新现代性建构93、儒家传统的现代转化94、“天人合一”与中国古代的生态智慧95、“存在论转向”与方法论革命——关于马克思主义哲学本体论研究中的几个问题96、“黄帝”与“孔子”——晚清报刊“想象中国”的两种符号框架97、试说《老子》之“道”及其中含蕴的历史观98、董仲舒天人关系的思想史意义99、儒家精神资源与现代性的相关性——关于启蒙反思的学术对话100、君子——孔子的理想人格101、《论语》英译的缘起与发展102、新儒家人文主义的生态转向:对中国和世界的启发103、试论马克思哲学的存在论基础104、马克思的哲学观变革及其当代意义105、中国哲学之真实建立——以《老子》第25章“周行而不殆”为核心论老子之道物106、儒家的“天人合一”与人和自然的和谐107、两种逍遥与两种自由108、五行说考源109、经典与诠释——论朱熹的诠释思想110、周代天命观念的发展与嬗变111、正义何以保证?——从孔子、墨子、孟子、荀子谈起112、论先秦儒家的师生友朋思想113、“为天地立心”——张载“四为句”新释114、马克思主义哲学大众化的当代思考115、《论语》中的“仁”与孔子仁学的内涵116、公共性:走进我们生活的哲学范畴——马克思主义哲学的一个新视点117、儒家思想现代诠释的哲学化路径及其意义118、马克思哲学的当代阐释——“回到马克思”的原初理论语境119、近代中国“道”的转化120、朱子心性论的结构及其内在张力121、儒家心性之学的当代意义122、韩非子与现代性——一个纲要性的论述123、论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质124、清华简《保训》篇解读125、中国哲学的“本体”概念与“本体论”126、从注释到创构:两种定向两个标准——以朱熹《论语集注》为例127、《论语》的文体意义128、东亚儒家思想传统中的四种“身体”:类型与议题129、生产理论与马克思哲学范式的新探索130、重估马克思哲学革命的性质与意义131、马克思哲学当代性的三重意蕴132、毛泽东对马克思主义哲学中国化的思维路径创新133、“‘德’—‘道’”理型与形而上学的中国形态134、宋明理学对自然秩序与道德价值的思考——以张载为中心135、孟子“道性善”的内在理路及其思想意义136、法家的发生逻辑与理解方法137、关于马克思主义与儒学关系的三点看法138、中国马克思主义哲学史研究的范式生成与转换139、张载两层结构的宇宙论哲学探微140、“和而不同”:儒道释和谐思想分疏及其当代启示141、张载礼学论纲142、儒家礼治思想与社会和谐143、马克思的哲学革命与哲学的现实基础——兼论关于虚拟与现实关系研究的方法论144、儒家“礼”的观念与现代世界145、论马克思对西方哲学传统的扬弃——兼论马克思的实践、自由概念与康德的关系146、老子之自然与无为概念新诠。
略论理学心性论的发展
略论理学心性论的发展张斯珉【摘要】程颐心性论通过“性即理”的命题准确地把握了性的本质,但他对于心的特点以及心性关系的理解则不够准确,这集中反映在“心即性”这一命题之中.朱子的心性论则在继承“性即理”的基础上,强调心的经验性和能动性,并通过“心统性情”说全面地分析了心、性、情三者的关系.以此为基础,朱子对于伊川心性论的某些思想给予了批判.【期刊名称】《太原师范学院学报（社会科学版）》【年(卷),期】2014(013)003【总页数】4页(P9-12)【关键词】程颐;朱熹;心即性;心统性情【作者】张斯珉【作者单位】南开大学哲学院,天津 300071【正文语种】中文【中图分类】B244.6众所周知，狭义的理学被称为“程朱理学”，这一概念反映了程颐和朱熹在理学发展史上的地位。
但是，这一概念意在揭橥程朱思想的一致性，难以反映两人的差异。
事实上，朱子认为，他与伊川在思想细节上存在着分歧，“伊川说话，如今看来，中间宁无小小不同？”(《朱子语类·卷九十三》)基于此，晦翁在很多方面发展了伊川的思想，心性论便是其中之一。
一、心即性：程颐心性论存在的问题“性即理”是程颐心性论中的著名命题，“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也”(《河南程氏遗书·卷十八》)。
伊川此论的目的在于说明“‘性’之所以为‘善’乃因为‘性即理’”[1]24。
因而，他认为：“称性之善谓之道，道与性一也。
以性之善如此，故谓之性善”(《河南程氏遗书·卷二十四》)。
可见，澄清“性”的性质，明确“性善”的本质是程颐人性论的主要目的。
程颐对于“性”的理解很准确，而对“心”的把握则有偏差，这集中反映在“心即性”这一命题中，“心即性也。
在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”(《河南程氏遗书·卷十八》)。
如果我们从逻辑上将“心即性”和“性即理”加以整合，则很容易得出“心即理”的结论。
众所周知，“心即理”是陆王心学的基本命题，为何从程颐的心性论中也能推出这一命题呢？笔者认为，这是由于程颐对于“心”的定义异于大多数宋明学者。
荀子“化性起伪”教化之道及其合理借鉴
荀子“化性起伪”教化之道及其合理借鉴作者：闫咏梅来源：《理论与现代化》2021年第01期摘要：与孟子以人性善立论的教化理路不同，荀子认为人性本恶，道德教化不能求助人的内在心性，而是一个向外求索的过程。
“化性起伪”是“成人”的必由之路，以心治性“内化”、以礼约行“迁化”、以乐养情“感化”，“自然人”便可完成向“道德人”的擢升转化。
荀子以“才性知能”为立论基础，以“师法之化”为方法机制，以“涂之人可以为禹”为人格目标所向，开创了儒家新的教化理路。
虽然由于历史时代的局限性，“化性起伪”理论难免存在不合理之处，但秉持创新发展的文化传承理念进行合理借鉴，对新时代思想政治教育的创新变革仍然具有重要的启示。
关键词：荀子;化性起伪;教化中图分类号：B222.6 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2021）01-0070-09孔子在社会治理模式中，强调仁与礼的有机结合。
孟子循着“仁”的主线，发展了以心性哲学为基础的教化理论。
荀子沿着“礼”的主线，以人性本恶为立论根据，提出“化性起伪”的成人之道，强调外在道德规范与贤师教化的关键作用。
虽然关于荀子“性恶论”及其教化思想，学界有诸多讨论和研究成果，但如果不能對“化性起伪”教化理路进行深入解析，就很难从总体上全面把握荀子教化思想的当代思想政治教育价值。
一、“化性起伪”的内涵解析虽然认为人之本性为恶，但只要通过后天教育与积极肯为，“涂之人可以为禹”，这便是“化性起伪”的过程。
“性也者，吾所不能为也，然而可化也。
情也者，非吾所有也，然而可为也;注错习俗，所以化性也;并一而不二，所以成积也。
习俗移志，安久移质，并一而不二则通于神明、参于天地矣”（《荀子·儒效》）。
（一）“性”之质荀子的性恶说是一种自然主义人性论。
性在内容上，只是生物学意义上的生理本能，表现为“欲”的流弊。
人天生之性，生而有之，人人皆如此。
就“性”之质而言，性为材朴，是原始的材料。
玉璞乃为质地材料，经过打磨细雕成为玉器。
朱熹心统性情论探微
朱熹心统性情论探微“心统性情”说可以说是朱熹心体用说的核心内容，亦是其心性论的实质所在，而心性论又是构成朱熹哲学体系的重要组成部分，朱熹对心性论的重视程度不亚于他的理气论。
朱熹以其心论、性论及性情关系说为基础，继承、改造和发展了以往的心性之学，并与同时代的学者相互交流，提出了一系列独到的见解和理论，建立了内容丰富、逻辑严密的心性论思想体系，达到了中国哲学心性论理论发展的高峰。
一、“心统性情”论的提出“心统性情”这个命题是由张载明确提出的。
在中国哲学史上，孟子是首先论及心与性情关系问题的，他说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。
（《孟子·尽心上》）张载便是依据孟子的这个理路，从心与性的发生过程的深层联系上说明心性的结合。
他认为，心是总括性情与知觉而言的，而性是根本的，“天授于人则为命，亦可谓性。
人受于天则为性，亦可谓命”（《张子语录·语录中》第324页）；“性即天也”，所以“性又大于心”，有性再加知觉，便成为心；性之发为情，情亦是心的内容。
张载是从两个不同的角度讲心性的统一性的。
从心的认知方面说，心小性大；而从心的形而上道德本体方面说，则是“心统性情”。
朱熹发展了张载的“心统性情”的思想，将其变成系统的学说，使之成为理学人性论的重要组成部分。
朱熹曾说过，程颐的“性即理也”和张载的“心统性情”这两句话是“颠扑不破”（《朱子语类》卷五）的永恒不变的真理。
他尤其赞扬张载的“心统性情”说，“横梁云：心统性情，此说极好。
”（《朱子语类》卷五十三）朱熹将程颐的心有体用说和张载的“心统性情”说二者结合起来，并加以发展，从而提出了自己的“心统性情”思想。
程颐虽然提出了心有体用的思想，但是他却没有明确把心之体规定为性，把心之用规定为情。
张载虽然最早提出“心统性情”的命题，但从现存的史料来看，找不到其命题的具体内容。
朱熹发展了程颐的思想，同时又赋予张载的命题以具体的内涵，并把二者结合了起来，提出了：“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。
儒道互补中的理论困难与价值冲突
ＩＴｈｅｏｒｙ Ｒｅｓｅａｒｃｈ ｉ学———一埋●——一论
儒道互补中的理论困难与价值冲突 代云 （河南省社会科学院，河南郑州４５０００２）
摘要：孔子通过“摄礼归义”，进而“摄礼归仁”，将作为秩序的“礼”安置在人的价值自觉之上，其价值方向是肯定“德性 我”，孟子继孔子之后将儒学发扬光大。道家学说的基础是形上学，即“道”论，“道”为宇宙根源，其根源性内涵包括：自本、 周遍、主宰性、超越性。道家的价值方向是肯定“情意我／生命我”。儒道互补发生在战国末年至秦汉，以道补儒是以道家的 形上学补儒家的心性论，其理论困难在于以“道”解释价值根源要么使价值问题不能产生，要么损害“道”之特性。以儒补道 则需以离开道家的理论基点为前提，从而不可避免地造成价值冲突。 关键词：先秦；儒家；道家；儒道互补；理论困难；价值冲突 中图分类号：Ｂ２２２ 文献标志码：Ａ 文章编号：１ ００２－－２５８９（２００９）２７—００９Ｏ一０２
一、
先秦儒道学说概说
儒家学说由孔子创立，孔子生当春秋末年周室衰微之 时，其立说以重建周文为目的，思想演变则由礼学至于仁 学，方向为深究礼制之根源。与前人相比，孔子的特别之处 在于不从人之外的因素寻找礼的依据，他通过摄礼义进而 摄礼归仁，将作为秩序的“礼”奠定在人的道德自觉之上， 从理论上继承周文的理性精神，并脱掉宗教外衣而独立呈 现出来。因此孔子之之的特色在于心性论，它肯定“德性 我”，不肯定“形躯我”、“认知我”、“情意我，生命我”。（ 孟 子继孔子之后将儒学发扬光大，如果说孔子是将“礼”安置 在价值自觉的基础之上，那么孟子则是解释人为什么应当 有此自觉及如何养成这种自觉。这构成孟子思想中最主要 的部分——心性论的基本论题。孟子心性论包括三个内 容：一是性善论，这是回答人为何当有价值自觉，是探讨价 值根源问题；二是“四端”说与义利之辨，这是回答人之价 值自觉何以可能，是对价值自觉的基本论证；三是工夫论， 这是回答价值自觉如何养成的问题 关于孟子的价值取 两 由于其继孔子之学，故丽也肯定“德性我”。 道家学说在先秦以庄子之学最为成熟详备。“道”作为 道家学说的基本概念是一世界根源性观念，庄子之“道”与 老子相比则多了自然哲学的基础，也就是作为万物基始的 “气”【１屿反映万物存在形式或过程的“化”讶两个观念。他以 “通天下为一气”的观念为基础解释万物的存在形式与转 化，肯定万物形态转化的表象之下有内在本质的一致， “化”的动因则为“自化”。 庄子“道”的根源性内涵包括四 个方面：自本、周遍、主宰性、超越性。１４１庄子的价值取向是 “情意我／生命我”，即不肯定“德性我”、“形躯我”、“认知 我”。其理论依据则是由于道家学说不肯定任何有限、相对 之物，而形躯、认识、价值皆为相对、有限之物。这是理解 儒、道两家在价值取向方面差异的重要理论线索。 二、以道补儒中的理论困难 “以道补儒”指的是以道家的形上学补儒家的心性论， 它发生在战国末至秦汉时期，在《礼记・中庸》中有较突出的 表现。 （一）以道补儒中的理论困难 在儒家经典中《中庸》是较为典型的以形上学补心性 论的著作，所谓“以形上学补心性论”乃指以形上学解释价 值之根源。由于《中庸》以建立价值理论为理论目标，故而 这里不依文字顺序，而以理论层次进行说明。 １．产生价值问题 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也 者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位 焉，万物育焉。 此处以“中”与“和”为一对基本概念，交以喜怒哀乐之 “发”与“未发”来表述之。无疑地，喜怒哀乐乃就主体丽言， “中”及“和”则表明此主体不仅能“喜怒哀乐”，且镌超越 “喜怒哀乐”。翻这里即区分出两个“我”，即受情绪支配之 “我”与主宰情绪活动之“我”。这种区分的理论意义在于， 任何价值理论之建立皆需以价值问题之产生为前提。以前 述情绪活动为例，若主体永远处于情绪支配之中，则所谓 “自我”只是一事实或一物的存在，在这个层面上则无“应 然”问题之产生，没有价值问题，则价值理论即为不可能。 故欲建立价值理论，则首先必须肯定一超越事实层面的主 体的存在。《中庸》虽未特别指出并论证，但已暗含此种区 分，有此区分，价值问题即可产生。 ２．进行价值判断
陆象山心学美学本体论-本心与审美
陆象山心学美学本体论:本心与审美摘要：在象山处，美的本体即本心，本心的显现就是美；审美乃对本心之美的体认，本心之美就在体验中澄湛，并将一切皆在人生活动中“落座”，以人生境界为指归。
其理论旨意和最高理想追求，即引人进入“自在自得”与天地浑然不二的至乐境界。
关键词：心学美学；直觉体验；当即显现；内在超越作为宋明心学的奠基者陆象山，以道德救世、治人为文化与美学的核心，在对“性善”为道德人格及其美的原生态这一点上，深信不疑。
这是受孟学影响所致。
道德本体作为宋明心学根本文化主题的中心内容，对心学的基本文化素质和哲学品格起主导作用，使之成为道德走向审美的文化和哲学依据。
象山从这“心”处接续孟子，提出“心即理”的哲学、道学也是美学命题，从而带给我们有关哲学、道学尤其是美学的洞见和智慧。
本文着重分析了象山心学美学的以本心为本的“本体美学”；意在为物、境域显现的“现象美学”，即美学本体论。
一、“不虑而知”：审美世界的真体呈现“不虑而知”说的是本心的直觉性。
直觉作为人的精神质素之一, 是古今中外思想家一直十分重视的思维方式，柏格森认为, “所谓直觉就是指那种理智的体验，它使我们置身于对象的内部，以便与对象中那个独一无二、不可言传的东西相契合”①。
直觉具有超越理智、超越功利、超越概念等特性。
柏格森在双重意义上使用直觉概念。
第一种意义是指处于不可分割的纯粹绵延中的生命或生命活动，其本身就是直觉的或直观的。
第二种意义，即观照直觉。
它是人对其生命自身的直接领悟，是寻求具体性的一种自明的本能。
象山本心具有“悟”的特性。
用现代心理学术语讲，悟是一种跨越了逻辑思维阶段的心理直觉。
象山本心的“悟”性是受到佛教禅宗的影响。
象山弟子朱济道因“临事即疑恐不是，做事不得”向先生请教：“先生曰：‘请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。
万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。
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作为一种 主体性存 在， 人 的行为受 自我意识
一
的支配 ， 有 明确的 目的性。人对 自身 的的生命 状 态和当下的经验世 界产生不满时 ， 就会做 出突破
各 种规 定 性 限制 的 努 力 。从 这 种 意 义 上 说 ， 人 是
一
、
孟子 的心性论思 想
孟子 认 为 ， “ 人 皆有 不忍 人 之 心 … …无 恻 隐之 心， 非人 也 ； 无 羞恶之心 ， 非人也 ； 无 辞让之心 ， 非
种超 越性 的 存 在 ， 并 在 不 断 的超 越 过 程 中 走 向
人也 ； 无是非之心 ， 非人也。恻隐之心 ， 仁之端也 ； 羞恶之心， 义之端也 ； 辞让之心 ， 礼之端也 ； 是非之
心， 智之 端也 ” （ 《 孟子 ・ 公孙丑上》 ） ， “ 人 皆有 不 忍人
理想的境界 ， 用马克斯 ・ 舍勒 的话说 ， 人从不满足 周 围的现实 ， 始终 渴望打破他 的——此时——此 地如此存 在 的境 界 ， 不断 追求 超 越环 绕 他 的现 实——其中也包括他 自己的当下现实。不论在西
在肯定仁 义礼智 等道 德 品质 的先验性 的同
・
２ ０・
时， 孟 子 还 将 四 心 内化 为 “ 性” ， 并进 一步把“ 性” 与“ 天” 联 系 起 来 。他 说 ， ‘ 尽其心者 ， 知其性 也。 知 其性 ， 则 知 天矣 。存其 心 ， 养其 性 ， 所 以事 天 也 。
养， 也 难免 逐 渐丧失 而形 同禽 兽 ， 因此 ， “ 学 问 之道 无他 ， 求其 放 心而 已矣 ” （ 《 孟子 ・ 告子章句上》 ） 。 那么 ， 遵循 什 么样 的 修 养 路 径 才 能确 保 此 心 的不放 失 呢 ？孟 子认 为 ， 一 方 面 要 靠 内心 的磨 炼 ，
方哲 学史 上 还 是 在 中 国哲 学 史 上 ， 这 种 超 越 性 都 被 给予高 度关 注 ， 所不 同 的是 ， 对 人 所 受 的 限制 的 认识 差异 ， 使 超越 的 方 式 在 东 西 方 走 上 了 两 条 截
之心” ， 即所 谓人性 皆善。上面这段话意思是说 ，
人 都有 “ 四心” ， 而 这 四心 正是 “ 仁义 礼 智 ” 这 四种 美 德 的萌芽 ， 无此 四心者 即“ 非人 ” 。可见 ， 四心不 仅是 四德之 所 以发 明 的依 据 和 基 础 ， 更 是人 之 为 人 内在的普遍 根 性 。 四德 ， 和 四心 一样 ， 既 然 已经 先天 地具 足 于每 一 个 人 的 内在 本 性 ， 那 就 说 明 人 性是本 善 的 。性 善并 不 是 说 每 个人 生 下来 就 是 道
２ ０ １ ４年 ９ 月
哈 尔滨市委 党校 学报
Ｔ ＨＥ Ｊ ＯＵＲ ＮＡＬ ＯＦ ＨＡＲＢＩ Ｎ ＣＯＭ ＭＩ ＴＹ ＥＥ Ｓ ＣＨＯＯＬ ＯＦ ＴＨＥ ＣＣ Ｐ
Ｓ ｅ ｐ． ２ ０１ ４ Ｎｏ． ５ Ｓ ｅ ｉａ ｒ １ ． ９５
第５ 期 总第 ９ ５ 期
天寿不贰 ， 修身 以俟之 ， 所 以立命也” （ 《 孟子 ・ 尽心
然不 同的道路 ， 并 由此形 成了外在超越和 内在超
越 两种 范式 。对 此 ， 钱穆先生认为 ， “ 西 方 文 化 的
最高精神是外倾 的宗教精神 ， 中国文化 的最高精 神 是 内倾 的道 德精 神 ” … １。本 文 即从 孟 子 的 心性
论 思想 人手 ， 深 人 剖 析 孟 子 思 想 的 内在 超 越 特 征
内在 超 越性 ： 孟子 心性 论研 究 的新路 径
白 玉 凯
（ 中国人 民大学 哲学 院 ， 北京 １ ０ ０ ８ ７ ２ ）
摘要： 内在 超越是 指人 通过把 握 自己 完善 的本 性 而把 握 对 象世 界 的本性 ， 并扩 充 、 外显 、 推 广 这 种 本性 ， 以期在 现 实社会 中实现 自己的价 值 。 中国传 统 文化 的 内在 超越 特征 在 先 秦 时 期 就 已经初
不使放失。人 皆有善端 ， 而圣人不过是将此 四端
收 稿 日期 ： ２ ０ １ ４— ０ ６— ０ ９
扩 充到 “ 人伦 之至 ” 的人 而 已 ， 所 以， 人人 皆可 以为 圣人 ， 人人 皆可 以为尧舜 。
作 者简 介 ： 白玉 凯 （ １ ９ ８ ３一） ， 男， 河北 无 极 人 ， 博 士研 究生 。
其放心” 。他说 ， “ 虽存乎人者 ， 岂无 仁义 之心哉？ 其所 以放其 良心者 ， 亦犹斧斤之于木也 ， 旦旦而伐 之， 可以为美乎？其 日夜之所 息 ， 平旦 之气 ， 其好 恶与人相近也者几希 ， 则其旦昼之所为 ， 有梏亡之 矣 ……则其违禽兽不远矣 ” （ 《 孟子 ・ 告子上》 ） 。可 见， 人心虽然固有向善的本性 ， 但 如若平时不加修
见端倪 ， 而孟 子心 性论 思想 的提 出更是使 这 一特征 明 朗起 来 。孟子 的心性 论是 儒 学心性论 主流 ， 它
非 常明 显地影 响 了中国佛教 诸 宗的 心性本 体论 ， 更 是之 后 的 宋 明理 学形 成 所 不 可缺 少 的一 个 关键
因素 。研 究孟子的 内 在超越特征及其影响 ， 对于理解中国传统文化有着重要意义。
德完善的人 ， 而是说人一 出生就 在其本 性层面具
足 了善 的可 能性 。 “ 人 之所 以异 于禽 兽 者 几 希 ， 庶民去之 ， 君 子 存之” （ 《 孟子 ・ 离娄下》 ） 。 四心 是 人 区别 于 禽 兽 的
一
及其形成背景 ， 并对此作 出简要评论 。
个重要标准 ， 所以重要 的是保持并扩充此 四端 ，