解释学的逻各斯与道的解释学

解释学的逻各斯与道的解释学摘要：中国的“道”与西方的“逻各斯”是理解中西思想的核心概念，它们之间的差异也导致中西解释学在基本方向上的不同。

解释学发源于希腊宗教、犹太教和基督教神学。

在西方解释学中总是通向对外在性的目标，对外在对象的理解。

西方解释学是以逻各斯为中心。

相比较而言，中国的道具有内在性。

中国思想的解释更重视个人通过体验的领悟，对经典的解释需要一种追体验的功夫。

这也说明对中国思想的哲学体系化的阐释架构往往远离其自身。

关键词：道；逻各斯；解释学；追体验引言中国的“道”与西方的“逻各斯”是理解中西思想的核心概念。

如顾彬所说，“中国和西方不同的精神是由不同的力量所决定的。

基本概念‘道’和‘神’(dues)的不同使得初始问题有别”〔1〕。

它们之间的异同揭示了中西文化与文论某种深刻的关系，也就必然对中西的解释学产生影响。

神与逻各斯有着密切关系，基督教神学深受希腊哲学的影响，基督教是经过希腊哲学改造的宗教，希腊哲学的逻各斯观念渗透在基督教里面。

而正如我们所知，宗教神学是解释学的最重要来源，“解释学发源于希腊宗教、犹太教和基督教神学。

神与人到了互相理解的过程中，这一神圣解释学传统在中国能找到对应物吗？无疑，中国并没有像西方那样发展出超越的观念”〔1〕。

西方宗教最根本的地方就是认为存在外在于人的神，而中国的道是内在性的。

在西方解释学中总是通向对外在性的目标，对外在对象的理解。

中国缺乏这种西方神与人的二元对立，也没有发展出这种超越性思想，也就没有发展出对外在的目标的理解，中国理解是对内在性的道的理解，所以更重视个人体验。

因此，中国思想的解释很重视个人通过体验的领悟。

正如顾彬所说：“（中国古代）没有人想到发展出独立、坚实的理解方法，也就是西方意义上的解释学。

神秘主义与想像更多地取代了方法和逻辑，它们构成一种对话形式的框架，具有很高的美学价值，对此是不可低估的，其有效性同西方的解释学相比毫不逊色。

恰恰相反，传统的中国解释学方法甚至可能更为高明。

当中国思想家们通过顿悟获得理解，或者只是把问题放在那里不作回答时，西方思想家却通过经年累月的冥思苦索，试图解决一个最终证明是无法解决的理解问题。

”〔1〕(P63)因此郝大维、安乐哲认为与西方哲学相比，中国思想是具有一种审美性〔2〕。

中国思想那种活生生的体验在西方概念哲学的框架里面很难得到相应的理解。

这也构成了中西解释学在方法和目标上的不同。

一海外新儒家的学者里面，徐复观以思想史的研究成名。

与新儒家其他学者致力于将中国哲学进行体系哲学建构不同，他致力于通过对中国思想的具体解释，重新梳理传统思想文化。

在具体的解释实践中，徐复观形成了自己的解释学思想。

他有一种解释学方法的自觉，他的解释学来自中国思想经典解释的实践，是对中国解释学经验的总结，是中国传统的考据、训诂的注释方法向现代解释学迈进的典范，同时又不同于西方解释学的新的解释方法。

他从逻各斯与道之间的差异出发，指出中国解释学不同于西方解释学的根本所在。

徐复观指出，西方现代哲学主要是一种逻各斯中心的主体性形而上学，西哲中的逻各斯相当于中国的“道”，分别是各自哲学思想的核心。

他认为：希腊语中有Logos 一词，本义是“语言”，但在希腊哲学及基督教神学中得到不断的发展。

在希腊哲学中到了赫拉克勒斯(Herakleitos)说成这是世界的法则。

到了斯图阿学派(Stoic school，大陆翻译为“斯多葛”），把它说成是“神的世界原理”，人应顺随着它生活，由此而带有实践的道德意味。

到了菲龙(Philo，大陆翻译为“费洛”）引用来作犹太教义的解释，而认为它是内在于世界的理性原理，给世界以生命、目的、法则，因而支配世界，指导世界。

此后也给基督教神学以相当大的影响。

值得注意的是：假定希腊语中的Logos 和中国语中的“道”，其分位约略相等，但在希腊则是由“语言”发展出来的，在中国则是由“道路”及“在道路上行走”发展出来的。

Logos 在斯图阿学派中也带有实践的意味，但远不及它的“纯理论地倾向”之重。

中国的“道”也有言语的意味，如《论语》中“乐道人之善”（季氏）者是。

这种意味，虽因约定俗成在日用语言中流行甚广，但与儒、道两家所谓“道”的内容相较时，则轻微得不足齿数。

由此我们也可以说，孔子追求的道，不论如何推扩，必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在“行”中实现。

行是动进的、向前的，所以道也是在行中开辟。

《论语》中所涉及的问题，都有上下浅深的层次，但这不是逻辑上的层次，而是行在开辟中的层次；因此，这是生命的层次，是生命表现在生活中的层次。

“下学而上达”（宪问），应从这种方向去了解，否则没有意义〔3〕。

“道”与“逻各斯”代表了中西思想哲学的核心概念，它们的区别就是中西思想哲学的区别。

“逻各斯”出自古希腊语，为λoyos（logos）的音译，它的含义很丰富，汉语里很难找到相对应的词。

海德格尔认为“逻各斯”最初的含义是“言谈”或“说话”，其动词形式是legein，其词根是1eg，1eg的基本意思就是“言谈”，总之本质与语言相关。

而《约翰福音》第1章第1节说：太初有道(logos，word，逻各斯)，道与神同在，道就是神。

逻辑是象数学一样抽象关于结构的科学，它排除了时空的因素，代表一种与现实完全不同但又是有关现实的静态的、不变的理想。

逻辑就是把某种事物建立在一种必然性的联系上，它只可能通过语言建立，并且只能以命题的形式建立联系，它主要是一种演绎推理。

逻辑的结构也即语言自身的逻辑结构。

德里达认为西方形而上学是逻各斯中心主义，所谓逻各斯中心主义就是一种以逻各斯为中心的结构，它体现为思辨的哲学，以二元对立为基本的预设，以认识事物的客观性真理为目的，以语言为思维演绎的本质。

徐复观从逻各斯把握到了西方哲学的根本特点。

而中国思想尤其是孔子的思想，在徐复观看来是一种实践哲学，它不是形而上学带有思辨性的哲学。

与逻各斯不同，他认为“孔子的所谓‘道’，包括由闻见而来的知识，及形成人格、诱导行为的最高原则。

此最高原则，被人以工夫加以吸收融化时，则成为一个人的精神状态。

孔子是把知识归结向形成人格的精神状态这一方面”〔4〕。

因此，儒家思想中的知识不仅仅是经验的知识，还是具体人生的人格精神体验，这种人格精神体验是必须要有后来人亲身体验才能感受到的精神意蕴，它无法仅仅通过思辨得到解释。

西方的形而上学是一种意识的哲学，以身心二元论为基础，从康德的哥白尼式的转变后，形而上学研究的是人如何构建世界，世界如何在人的意识中呈现的问题。

胡塞尔可以说是欧洲理性哲学的最后一次努力，他的现象学就是一种意识的现象学，而这种哲学上的先验意识，依靠的是人的意识的自反意识，即笛卡尔所说的“我思故我在”，它更多地停留在意识想象的内在层面上，不包括思考的施行活动。

而儒家思想显然是一种行动哲学，他是对人自身行为的反思。

而体认或体验，则不仅仅是一种意识的哲学，也不仅仅是一种意识活动，而是一种精神修养工夫，与身体感受、生活实践都息息相关。

二徐复观意识到中国古代思想与西方哲学是向两个方向行走，相互之间只能相互发明，而不宜从形而上学的角度予以转换。

对中国经典的阐释必须要立足于个体经验：落实在个体的生命体验上。

因此，他十分重视《论语》，晚年多次著文讨论《论语》，要“回到孔子思想”。

因为他看到，中国思想是范导性的，表现在孔子的言传身教上。

这种思想落实于实践而不是哲学概念，它的内在“不是逻辑上的层次，而是行在开辟中的层次”〔3〕(P168)。

准此，他对新儒家其他学者轻视《论语》的倾向提出了批评，认为他们还是深受西方哲学的影响，没有真正《论语》中包含的中国思想的精神特质。

如他所言“现代谈中国哲学史的人，几乎没有人能从正面谈孔子的哲学，更没有人能从《论语》谈孔子的哲学；虽然这些先生们，不像方东美先生那样，公开贬斥《论语》，但心里瞧不起《论语》。

” 因为这些新儒家学者深受希腊哲学的思辩影响，心里装着一整套希腊哲学的格套，他们以希腊哲学作为参照来衡量中国思想，《论语》就被“认为里面形而上学的意味太少，不够‘哲学’”。

这就导致他们“要谈古代儒家哲学，只好从战国中期前后成立的《易传》下手；因为《易传》中有的地方开始以阴阳谈天道，并且提出了‘形而上学之谓道’的道；这个道才勉强有哲学的意味”〔3〕(P166)。

一方面，徐复观认为中西的形而上学存在差异。

形而上学在他那里有着特殊的涵义。

他说，《易传》里的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中的“形”在战国的时候指的是人的身体，即指人本身而言，其中的“道”是指“天道”。

这句话就是说，人身体之上者为天道，在人之下的是器物。

这是以人为中心所分的上下。

故此，他对形而上学的理解主要从中国思想出发，它指的不是先验意识，不是二元论传统中抽象的纯粹意识。

他的“形而上学”不能理解为抽象的理念或者一个超越的实在。

所以，他还特意加了一句话“形而中者谓之心”。

因为在他看来，心是身体和精神的统一。

他还把中国文化定义为“心的文化”。

他说：“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的‘心’。

”〔5〕他认为中国文化所说的“心”，首先指的是人的生理构造中的一部分，即指的是五官百骸中的一部分。

“所以中国文化中的心，牵附到唯物方面去，还有点影子；因为生理本身就是物，心的作用正是生理中某一部分的作用。

牵附到唯心方面去，便连一点影子也没有了。

”〔5〕因为只有摆脱成见和私欲，才能显示心的本来作用。

他所说的心的体认要通过工夫而见，认为工夫所发出的是内在的经验，是一种存在，不是由推理而得到的。

他反复强调的是工夫、体验、修养、实践，认为研究中国文化必须要从这里入手，而不是从思辨入手，思辨必须以体验为前提。

他对心的界定，是从中国思想的一元论角度予以阐释的，他强调了中国思想中的意识与身体是一体的，没有截然的分开。

他很重视人的具体生命中强大的自然基础。

他认为中国文化是心的文化，心既不是物质的，也不是心理的，用西方的唯心、唯物论的观念是把握不了中国文化的。

他实际上是紧扣住《周易》来解释形而上学，他认为从根本上说，中国思想很难用西方哲学的概念体系来阐释，心不能归结为形而上学的概念体系。

另一方面徐复观认为，包括道家在内，中国思想的本体论也不同于西方的形而上学。

他指出“道”、“无”、“天”等宇宙论观念所代表的意义在道家思想里面也是“渐向下落，向内收，而主要成为人生一种内在的精神境界”。

“道”也就是一种生命的境界，而不是外在于人的客观存在。

“道是万物之所由生，有如树的枝叶出自树的根本一样，所以凡《庄子》一书中所称的‘根’、‘本’，也是道的意义。

”〔6〕“道”具有形上性，是中国思想的本体论，但这个本体其实就是根本，而不是“物理学之后”。

形而上的“道”是形而下万物的根本，形上与形下的关系就像树根与树叶，是本末的关系。