近代殖民主义对佛教西传的影响_王欣

２０１３年２月宝鸡文理学院学报（社会科学版）Ｆｅｂ．２０１３第３３卷第１期（总第１５１期）Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｂａｏｊｉ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｏｆ　Ａｒｔｓ　ａｎｄ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ（Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ）Ｖｏｌ．３３（Ｓｕｍ．Ｎｏ．１５１）

【宗教文化】

近代殖民主义对佛教西传的影响＊

王　欣（西安电子科技大学人文学院，陕西西安７１００７１）

［摘

　要］　近代的殖民主义加速了东西方文化的交流，也改变了世界文化的格局。在殖民主义时

代，西方对亚洲国家的经济、政治入侵总是与文化推广相得益彰。因此，在研究和了解东方文化与宗教时，不可避免地采取了西方中心主义的态度，这使得早期的西方佛教研究成为殖民主义的副产品；同时，西方的侵略扩张也刺激了亚洲佛教的发展与变革；而佛教的复兴运动以一种开放的姿态，积极地与西方世界进行对话与合作，推动了佛教在西方的传播。西方的殖民扩张带来的另一个结果是始于１９世纪中后叶的亚洲移民潮。亚洲移民在宗主国形成的文化群落，极大地改变了佛教信仰的地理分布。随着殖民主义的终结，佛教在西方的传播与发展已初见成效。自此，佛教西传迈入了新的历史阶段。［关键词］

近代殖民主义；佛教西传；佛教的复兴；移民潮

［中图分类号］　Ｂ９４９ ［文献标识码］　Ａ ［文章编号］　１００８－４１９３（２０１３）０１－００５３－０５

若从印度阿育王派遣佛教布道团去希腊属地传教算起，佛教主动向西方传播的时间也有两千二百多年的历史。尽管在过去的几个世纪里，也曾有旅行家、宗教人士、学者、商人、官员等，作为东西文化的使者，沟通着佛教国家与基督教国家的往来，但对于佛教在西方国家的传播来说收效甚微，佛教一直以来仍主要是亚洲各国的传统宗教信仰。近代西方科技文明的高度发展，不仅推动了殖民主义势力的扩张，也彻底打开了东西方相互阻隔的局面。近代佛教向西方国家传播的历史就是在西方殖民主义的大背景下进行的。殖民主义对佛教的早期传播产生了重大且深远的影响。一、作为殖民主义副产品的佛教研究从１６世纪开始，西方国家已将殖民的目标锁定在亚洲各国，先后对印度、东南亚和中国进行了殖民入侵。这种侵略是全方位的，不仅体现在军事、政治、经济等方面，也体现在文化思想方面。由于佛教是亚洲大部分国家民族传统文化的重要组成部分，了解和研究佛教不可避免地成为西方殖民扩张政策的一个重要考量。概括而言，殖民地时期西方人关注佛教不外乎出于以下几个目的：传播基督教的福音来拯救亚洲的异教徒；探索这个对他们而言既神秘又陌生的亚洲；利用和掠夺亚洲悠久历史文化资源；以及进行文化侵略，更有效地统治亚洲殖民地，当然，也不排除个别学者的学术兴趣。显然，殖民主义为实现这些目的提供了充足的理由和便利的条件。经过几个世纪的积累，１９世纪伊始，西方国家终于开始了官方支持的东方学研究，佛教研究在其中占到很大的比重。但在殖民主义背景下的佛学研究，“如果说取得了什么成果（事实上是取得了丰硕的成果），也不能不说那只是西方殖民主义的副产品。”［１］（Ｐ４０）尽管这样的判断听起来未免过于苛责，但西方的早期佛教研究的命运的确无法摆脱殖民主义的历史语境，因而不可避免地具有局限性。西方早期的佛教研究伴随着殖民扩张的步伐，因而在研究对象、领域和方法上深受殖民主义的影响。学者李四龙在其《欧美佛教学术史》一书中，根据不同的佛教经典语言（ｔｅｘｔｕａｌ　ｌａｎ－

３５＊［收稿日期］２０１２－０９－２７

［作者简介］王　欣（１９７３－），女，陕西西安人，西安电子科技大学人文学院副教授，历史学博士，硕士生导师，研究方向为美国佛教。ｇｕａｇｅ），列出了欧美佛教学者的五大学术传统：印

度学传统、巴利语传统、汉学传统、藏学传统以及中亚传统［２］（Ｐ１６）。这五大学术传统的发端都与殖民主义的扩张不无关系。例如，英国因为拥有南亚、东南亚殖民地，所以早期英国佛教研究的主流是南传巴利语佛教系统和以梵语作为经典语言的印度佛教传统。当时殖民当局的公务员们在工作之余，大量收集和整理所在国的佛教文化资源，运回欧洲。其中最具代表性的就是英国驻尼泊尔公使何德逊（Ｂｒｉａｎ　Ｈｏｄｇｓｏｎ，１８００—１８９４）。他利用职位和身份之便，广泛地收集和整理尼泊尔和西藏的梵文佛教资料，并在欧洲学界发表了一系列的研究论文和报告，奠定了欧洲的“印度学”的研究基础。“印度学”阐释和翻译了大量的佛教梵语文献，因而欧美的佛教研究从一开始就属于西方印度学的梵语传统。又如，欧洲探险家、学者在殖民地半殖民地的中国西北地区所进行的一系列考古发现，奠定了西方中亚佛教研究的基础。瑞典人斯文赫定（Ｓｖｅｎ　Ｈｅｄｉｎ，１８６５—１９５２）与楼兰古城、英籍匈牙利学者斯坦因（Ｍａｒｃ　Ａｕｒｅｌ　Ｓｔｅｉｎ，１８６２—１９４３）与敦煌遗书都成了那个时代具有代表性的事件。不可否认的是，欧洲殖民者出于殖民需要，鼓励在亚洲各国的政治、经济、军事、文化行动，在很大程度上为西方人提供了面对面接触亚洲国家传统宗教文化的机会；同时，也为亚洲的佛教研究提供了新的研究方法，例如“佛教文献学”（Ｂｕｄｄｈｉｓｔ　Ｐｈｉｌｏｌｏｇｙ）、比较语言学、比较神话学、比较宗教学等，促进亚洲佛教学术方法的现代转型。伴随着殖民主义，“西方文化中心论”统治了全球的文化交往观，影响了西方对于佛教的态度。第二次世界大战以前，殖民帝国所奉行的教条是：将自己一方视为统治的主体，而把他方视为顺从和受支配的客体。因此，大部分的文化交往无法在平等的原则上进行。赛义德（Ｅｄｗａｒｄ　Ｓａｉｄ，１９３５—２００３）在《东方学》的开篇即引用了卡尔·马克思的名言“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”［３］来描述西方民族主义霸权话语体系下的东方学。在这样的前提之下，西方对于佛教的研究和了解自然也无法摆脱西方文化中心论的立场，因而或多或少地剥夺了东方文化自我表述的权力，进而限制了西方对佛教的全面准确的理解。欧洲佛教研究曾一度出现过新基础主义的形式，即把以巴利文为经典的佛教看作是佛教的规范，或者把巴利文经典作为检验佛教的标准。巴利文的佛教文献几乎成为当时西方学术界佛教研究的唯一依止。巴利文文献的编辑和出版主要应归功于英国印度学、佛教学学者Ｔ．Ｗ．里斯·戴维斯（Ｔ．Ｗ．Ｒｈｙｓ　Ｄａｖｉｄｓ，１８４３—１９２２）。他于

１８８１

年在伦敦成立了巴利圣典会（Ｐａｌｉ　Ｔｅｘｔ　Ｓｏｃｉｅｔｙ

），

编校、翻译了多种南传佛典，并出版了多种有关原始佛教的著作。尽管巴利圣典会所做的工作极大地推动了佛教在西方的研究和传播，但却体现出西方早期的佛教研究存在的一个重要问题：渴望回归“纯粹”的原始佛教。实际上，佛教的传播是一个动态的发展过程，亚洲佛教在传播的过程中综合了各民族的历史文化传统，成为了一种复合的思想体系，所谓回归“纯粹”的原始佛教，是对佛教不切实际，一厢情愿的奢望。随着西方佛教研究的深入，这种局面得到了扭转。例如，欧美学者对汉传佛教的态度，从最初将其视为“印度学的注脚”转变到“单独的研究对象”［２］（Ｐ２０），

见证了佛教

研究的调整和去偏见化的过程。二、西方殖民主义刺激了亚洲佛教的发展与变革当沦为殖民地与半殖民地时，丧失主权和独立的亚洲国家也被迫地开放了自我，佛教的发展和变革有了更大的空间。面对西方宗教文化的入侵和新的社会关系，亚洲佛教无法再墨守成规、维护旧制，求得生存的唯一选择是积极采取对策、顺应时代潮流。１９世纪末２０世纪初，两个重要的浪潮席卷了亚洲各国：佛教复兴运动和佛教现代主义。从宏观的角度看，这是佛教在面对殖民统治及现代化夹击下的必然选择。１９和２０世纪见证了亚洲国家风起云涌的反殖民主义运动，斗争不仅发生在政治、经济领域，也发生在思想文化领域。建立民族文化的认同感可以有效地遏制被西方价值同化的趋势。佛教是亚洲大部分国家传统文化的重要组成部分，复兴佛教有利于建立和加强民族自信心、凝聚民族力量。因此，近现代亚洲佛教的复兴运动常常与民族解放、民族独立、民族振兴紧紧联系在一起，推波助澜。佛教复兴运动几乎遍及了殖民统治下所有信仰佛教的亚洲国家：中国太虚、杨文会和印顺的“人间佛教”、锡兰安纳伽里伽·达磨波罗（Ａｎａｇāｒｉｋａ　Ｄｈａｒｍａｐāｌａ，１８６４—１９３３）的“新教

式佛教”（Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ）、

印度的阿姆贝卡

（Ｂｈｉｍｒａｏ　Ｒａｍｊｉ　Ａｍｂｅｄｋａｒ，１８９１—１９５６）所领导

４５

宝鸡文理学院学报（社会科学版）

ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｂｊｗｌｘｙ．ｃｎ／ｚａｚｈｉｓｈｅ／ｓｈｅｈｕｉ／ｉｎｄｅｘ．ｈｔｍ的贱民皈依佛教的运动及“新乘”（Ｎａｖａｙａｎａ）等等，都是针对所在国不同的文化历史环境，开展的不同特色的佛教复兴运动。以锡兰为例，为了“抗议殖民当局对基督新教到处传教的纵容，多少带着一种民族主义的情绪在抗议西方的政治压迫与经济侵略，同时也对当时保持沉默的传统僧伽表示不满”［２］（Ｐ１９），１９世纪下半叶出现了一种在基督新教和西学影响下的佛教复兴形式，被称为“新教式佛教”（Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔ　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ）。改革效仿当时基督新教在锡兰的传教方法，提升了在家居士的地位，而贬低了出家僧伽的价值，促使佛教僧侣内部形成“政治比丘”和“山林比丘”，分别投身于“政治参与”和“林居隐修”。这种改革是在新时期下佛教界所做的探索，与国家和民族的利益紧密相连。总体而言，近代佛教的发展和复兴过程都无法摆脱殖民主义的影响，结合亚洲各国原有的社会制度、民族组织结构、宗教文化传统等因素，在不同地区呈现出不同的面貌。毋庸置疑，佛教在面对新出现的各种社会关系和变化了的社会生活面前表现出了极强的灵活性、可塑性和应变能力。早期的佛教现代主义主要表现为：新基础主义的形式和世界性佛教组织的创立。［４］（Ｐ４５８－４５９）前文已述，西方学术界的新基础主义将巴利文的佛教文献视为研究的唯一依止。借此机会，南亚的佛教研究也利用自身的便利条件，积极地复兴佛教的巴利语传统。这种东西方共有的研究趋势存在这样一个交集：试图通过对“纯粹”原始佛教的回归，即剔除不同民族历史、文化、传统等遗留的痕迹，将佛教解释成一种具有原初意义的，充满了理性色彩的哲学思想体系，进而与当时流行的西方哲学思潮、科技文明相汇通，也以此与其他宗教相区别，或帮助亚洲各国护卫民族宗教文化，或帮助西方世界反思自我。总之，新基础主义的形式是佛教在殖民主义时期的一个突出特点。近代佛教主动向世界迈出的第一步是世界性佛教组织的建立，不仅紧密了各国佛教徒之间的联系，也体现出一种文化自觉。锡兰宗教改革家达磨波罗于１８９１年５月创建了第一个国际佛教组织摩诃菩提会（Ｍａｈａｂｏｄｈｉ　Ｓｏｃｉｅｔｙ），宗旨之一就是联合世界上所有国家的佛教徒来共同振兴佛教。此外，他还建立了国际佛教社团（僧伽），计划不但以亚洲，而且以欧洲、美洲的语言文字，尤其是英语来出版佛教文献。１８９２年１０月，首届国际佛教大会在菩提伽耶召开，中国、日本、锡兰和缅甸都派了代表参加。这次大会在佛教史上前所末有地团结了各国的佛教徒。摩诃菩提会于１８９２年５月创办的佛教杂志《摩诃菩提会和统一的佛教世界》，号召在欧洲和美国进行佛教传播活动［５］（Ｐ７３）。