关于孟、荀人性论思考
孟子和荀子的人性论的比较
孟子和荀子的人性论的比较孟子和荀子都是中国古代著名的思想家和教育家，他们的人性论思想对中国传统文化产生了深远的影响。
下面是他们的人性论的比较。
一、孟子的人性论孟子是中国古代儒家思想的重要代表人物之一，他的人性论思想以“性善论”为核心。
他认为，人性本善，每个人都有天生的善良本性，这是人的本质属性。
但是，这种善良本性并不是完美的，需要经过后天的教育和修养才能得以发扬光大。
孟子认为，人的本性具有四种基本美德，分别是仁、义、礼、智。
其中，仁是指对他人的关爱和同情，义是指对真理的追求和坚持，礼是指对社会的规范和约束，智是指对知识的探索和理解。
这些美德是每个人都天生具备的，但是需要通过后天的不断修养和实践才能得以发扬光大。
然而，孟子也意识到人性的复杂性和多样性。
他认为，每个人都有欲望和私心，这些欲望和私心会导致人们做出不道德的行为。
因此，他强调要通过教育和修养来克制和超越自己的欲望和私心，发扬自己的善良本性。
二、荀子的人性论荀子是先秦时期另一位重要的思想家和教育家，他的人性论思想以“性恶论”为核心。
他认为，人性本恶，每个人都有天生的欲望和私心，这是人的本质属性。
这些欲望和私心会导致人们做出不道德的行为，因此，需要通过后天的教育和法度来规范和约束人们的行为。
荀子认为，人的本性中没有善良和美德，只有通过后天的教育和修养才能使人变得有道德。
他强调了学习和思考的重要性，认为只有通过不断的学习和思考才能真正理解道德价值，培养高尚的品德。
此外，荀子还强调了制度和社会规范的作用，认为这些规范可以引导人们向善，使人变得更加有道德。
不同于孟子将道德修养视为内在驱动的行为，荀子更强调外在的强制和引导。
他认为，只有通过严格的制度和规范才能使人不得不遵守道德，进而逐渐培养出内在的道德情感。
三、比较孟子和荀子的人性论孟子和荀子的人性论思想存在明显的差异。
孟子强调人性本善，注重内在的道德修养和驱动，而荀子则强调人性本恶，注重外在的制度和规范的作用。
孟子和荀子人性论的异同及对现代教育的启示
孟子和荀子人性论对现代教育的启示在孟子与荀子学说中,人性论都是他们各自思想体系的基础,同样是人性论,荀子与孟子却得出了完全相反的结论。
当我们仔细研读他们关于人性问题的表述,发现虽然结论不同,但在逻辑上并不相背,而且在理论使命上也是大致相同的,仿佛只是说法不同而已,如同从手心与手背两个方面来看同一只手一样。
孟子与荀子人学体系的基本结构相似。
他们学说的核心都致力于人学的体系化,而天人关系问题都是其全部学说的立论基础。
仅从各自的人学基本概念上看也有相似之处,他们各自都将人分解为心与性,并从性、心、天的角度来建构人学价值理论。
孟子与荀子都承认人的自然本性是客观存在的,人的欲望是不可去除的,因而都具有自然主义倾向。
孟子与荀子都主张对人性进行改造,体现在他们学说中的基本儒学价值观并没有本质上的改变。
尽管如此,孟子与荀子关于人性论的学说显然是不同的,这尤其可以从他们关于人性论的主张推展开来的社会政治理论中能够地看出各自的差异。
一、人性论的概念内涵不一致荀子学说中所谓的性,指的是人的自然本性,而孟子所论的性,虽然也包涵口、目、耳、鼻之欲的自然本性,但他在自己的学说中却又明确要将这些自然本性排除出人性之外；相反,荀子竭力排除在性之外的,如仁、义、礼、智等称作伪的后天教化方面的内容却是孟子人性论的核心内涵。
“孟子曰：‘人之学者,其性善。
’曰：是不然。
是不及知人之性,而不察乎人之性、伪之分者也。
”（《荀子·性恶》）孟子说：“人们之所以能学习,是因为他们的本性是善的。
”我说：这种说法是不对的。
这是还没有能够了解人的本性,而且也没有弄明白人的先天本性和后天人为之间的区别的一种说法。
孟子在《尽心下》这一篇目中提出了人性的基本内涵,从中也能看出他与荀子在人性概念内涵方面的根本区别：“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。
仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。
荀子 孟子 人性论
浅淡荀子与孟子人性论之间的异同点春秋战国时期百家争鸣，各家几乎都在不遗余力的推销自己的学说，其中包含的人性论也各部相同，甚至同一学派之内的对人性论也存在着不同观点。
本文基于徐复观先生的《中国人性论史先秦篇》，对荀子与孟子在人性论这一点上的观点的异同作出讨论。
一、荀子的人性论——经验主义的人性论荀子的思想，以礼为中心。
所谓经验主义，就是荀子的一切论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。
为感官经验所不及的，便不寄予以信任。
因为荀子是经验的性格，所以他所认定的天，不是道德的自然性质的天，因而他主张天人分途。
荀子不是不承认天的功用，也不是不承认天的法则性，但他认为天的功用与法则，不含有目的、意志在里面。
因而天的法则所表现的功用，只是天的自尽其职，并非借此对人指示什么，要求什么。
天尽天的职，人尽人的职，天人分工而各不相干，这就是他说的“参天地”。
荀子主张性恶，在《荀子·荣辱》中写：“凡人有所一同。
饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。
是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。
目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。
是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。
可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。
汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？材性知能，君子小人一也。
好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。
人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。
尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。
”荀子以生之所以然者为性，认为性不需学习，不需努力，生而具有，人所本有的生理欲求即为性。
人性如果不能以仁义法度来加以引导规范，而任其发展，必定导致争夺淫乱偏邪等等之恶，所以荀子以人性为恶。
荀子虽反复申说人之性恶，人生而有好利、疾恶、耳目之欲、声色之好，但这些似乎还不是真正的恶，只有“纵性情”、“顺是”、“顺情性”才会导致恶，因此荀子的性恶论可以说是人性趋恶论。
孟子与荀子儒家学派的哲学思想
孟子与荀子儒家学派的哲学思想孟子和荀子是古代中国儒家学派中的两位重要思想家，他们的哲学思想对于中国古代和现代的社会和文化都产生了深远的影响。
孟子注重人性的善良本性以及通过修养和教育来培养人的德性，而荀子则强调人性的恶劣本性以及通过规范和制度来保持社会的秩序和稳定。
本文将围绕孟子与荀子的思想展开论述。
一、孟子的善性本体论孟子的哲学思想强调人的善良本性。
他认为，人性本质上是善良的，与天下万物有着共同的善性。
孟子主张人的天性就像种子一样，只要给予正确的培养和教育，人的善性就能得到发扬。
他强调，人应该追求仁德，追求道德和谐，通过修身齐家治国平天下，实现和谐社会。
孟子认为，人性的本善是一种天赋的道德能力，它使得人们有能力做善事。
孟子强调教育的重要性，他提出了“五常”教育思想，即仁、义、礼、智、信。
他认为，通过教育和涵养，人们能够充分发展和实践自己的善性，实现自身的人格完善和社会的和谐共治。
二、荀子的恶性本体论荀子与孟子相比，持有不同的观点。
他认为，人性本质上是恶劣的，人具有贪欲、嫉妒和自私的本能。
荀子主张，如果让人的本性放任发展，社会就会陷入混乱和动荡，人们将沉湎于个人私利而无法与他人和睦相处。
为了维持社会的秩序和稳定，荀子强调规范和制度的重要性。
他认为，只有通过严格的礼制，建立公正的法律和约束性的道德规范，才能抑制人的恶性本能，使社会得以正常运行。
他主张从社会的角度出发，通过规范和制度来管理人性的恶。
三、思想差异与共同点孟子和荀子的思想在一些方面存在差异，但也有相似之处。
他们的共同点在于都强调了人性的本体论，认为人性是有本性的。
虽然孟子认为人性本善，而荀子认为人性本恶，但两人都认可人性有善恶之分，从而需要合理的引导和调整。
此外，孟子和荀子都注重个人的修养和为政的实践。
孟子强调通过修身来达到天人合一的境界，而荀子则注重从政治制度和社会规范的层面去改造人。
两人都强调了仁义、礼制等整体的道德伦理体系，努力塑造完善的人格和和谐的社会。
孟子荀子人性论的比较观
孟子荀子人性论的比较观
孟子主张的人性论是性善论，荀子主张的人性论是性恶论。
两者在对什么是人性有不同的解释。
孟子认为人的本质特征在于人具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，这四心就是人的“善端”是孟子主张性善论的起点，在四点的基础之上可以培养出“仁、义、礼、智”这四德。
“仁、义、礼、智”非由外铄也，我固有之。
孟子以为的人性是人之所以为人的特性，是人区别于其它动物所具有的根本标志。
荀子以为的人性，是指人还未进入社会生活之前、生来俱有的自然本性，正所谓：“凡性者，天之就也”。
《荀子性恶》可见，在荀子这里，人性主要是指自然生成的人的本能。
在这里我们可以看到孟子和荀子对于人性内涵的截然相反的主张。
即孟子所指的人性是人的根本特性，其中含有“善”的因素，即人区别于其它动物所具有的道德性;而荀子所指的人性仅指天赋予人的自然属性，其中只含有“恶”的因素，而人的道德性在于后天的人为培养。
孟子性善论与荀子性恶论之比较
孟子性善论与荀子性恶论之比较人性论是贯穿整个中国哲学史的重要内容之一。
它的核心问题是：人的本性是什么？而以孟子性善论和荀子为代表的性恶论给出了两个截然不同的、相互对立的答案，并且争论了两千余年未有结果，而人性问题也在这不断的争论中向前发展，逐渐成熟。
一、孟荀人性论的斗争性1、时代背景不同。
孟子所处的时代是战国中期，此时的社会风气很差，孟子想要改变这种现状，于是提出了性善论，并告诉人们人性本善，只要不去学习坏的东西，不被坏的社会风气所同化，我们自身便不会变坏。
这实际上是一种善意的欺骗和自我催眠，这与当时的社会现实相差甚远，被认为是过于理想化了。
而荀子所处的时代是战国末期，秦统一之势已经势不可挡，每次伐攻都是数十万人。
看到这些，荀子有些绝望了，看清了成王败寇的本质，社会现实趋向恶化，知道自我催眠已经不管用了。
为了使人们向善，必须充分让人们认识自身的缺点，才能心悦诚服地改正，因此他提出了性恶论。
2、根源不同。
孟子认为人性善的根源不是来自人后天的习得，而是产生于先验的良知良能。
孟子所说的良知良能，一部分是人在没有接触社会实践的情况下所具有的生物本能，一部分是以血亲关系为基础的仁爱关系，这就是孟子性善论赖以立论的基础。
[1]而荀子人性恶的根源则在于人本身具有的本能。
这种本能不是通过学习得来的，不是人为促成的人生来就有耳目之欲、声色之好、求利之心，都是饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息，声色之好。
但这种本能如果任其发展，不加节制，不加约束，就必然要产生争夺、残杀等邪恶的事情，造成社会混乱，因此他认为人性本恶。
3、对性概念的界定有所不同。
从一开始在性的概念的界定上，孟荀就发生了内圣与外王两个对立的价值取向的分野。
“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义理智四端。
荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。
孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。
[2]在对性的界定上，孟子善意地看待人和人生，相信人能够自我完善；荀子则以一种冷峻严厉的目光审视人和人生，不相信人能够自我完善。
从形式逻辑的视角分析孟子、荀子的人性论
从形式逻辑的视角分析孟子、荀子的人性论精选公文范文管理资料从形式逻辑的视角分析孟子、荀子的人性论儒家把政治伦理化，提倡修己治人的政治思路，因此，人性问题是儒家哲学的重要主题。
在先秦，孟子提出性善论，而荀子提出性恶论，成为具有代表性而又观点迥异的两种人性论观点。
那么，他们是怎么论证的, 这种论证是否有效, 到底谁是谁非，抑或都有不完善的地方等，本文从形式逻辑的角度，做一简要分析。
一、孟子的性善论孟子从以下四个方面论证人性是善的。
1( 以恻隐之心的存在论证人心有四“善端”“恻隐之心，人皆有之 ;羞恶之心，人皆有之 ;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
”[键入文字] [键入文字] [键入文字]精选公文范文管理资料孟子认为，恻隐、羞恶、恭敬、是非四种情，是每个人内心都具有的: 并把这四种情分别对应于仁义礼智四种儒家道德范畴。
既然人外在有这四种情，说明人内在有四种美德。
美德内在本有，说明人性本善。
这里，孟子是以情反推性的，情是心的活动表现、外在的，性是心的根本属性、内在的;有什么样的性，就有什么样的情;反之，有什么样的情，可以反推有什么样的性。
既然情是善的，则性也是善的。
为什么说人心有四“善端”, 孟子从两方面说明:先王之所以有仁政(不忍人之政)，在于有仁心(不忍人之心);人皆有恻隐之心，所以有“仁之端”。
进而，孟子认定人心有四“善端”。
“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要(邀)誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
由是观之，无恻隐[键入文字] [键入文字] [键入文字]精选公文范文管理资料之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心;非人也;无是非之心，非人也。
孟子和荀子的人性论的比较
孟子和荀子的人性论的比较中国思想史上，人性问题一直是思想家们研究的一个重要课题。
孟子和荀子都是继孔子之后的战国时期的儒学大师，但两人的人性论却有很大差异。
这一点一直引起研究者的兴趣，因此，本文也打算将孟子和荀子的人性论做一比较，并希望能从这两位大师的学说中发现具有启发性的人性思想。
一、孟子和荀子的人性论在儒家思想史上最早提出人性问题的是孔子，他说：“性相近也，习相远也。
”（《论语·阳货》）但他并未明言人性善恶。
到孟子时，各家各派的人性理论纷纷扬扬，有告子的“性无善无不善论”，世子的“性可以为善，可以为不善论”，无名氏的“有性善，有性不善论”。
与这些理论不同，孟子的人性论为性善论。
孟子不赞同告子“生之谓性”的命题，反对以人的自然属性来定义“人性”，因为自然属性为人兽所共有，不足以表现人类所独有的特征，他主张以人独有的仁义礼智等善性为“性”。
他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。
”（《孟子﹒滕文公上》）“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。
”（《孟子﹒公孙丑上》）他发挥了子思“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的命题和道德的五行说，提出：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。
”（《孟子﹒告子上》）当然，他不认为人先天就具有完备的仁、义、礼、智等善性，而是说人生来就具有仁义礼智等善性的萌芽。
他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；是非之心，知之端也。
”（《孟子﹒公孙丑上》）对人生来就具有的这四种善端，还必须尽自己后天的主观努力去培养它、扩充它。
孟子还把心、性、天贯通在一起，使其人性论具有神秘主义色彩。
他说：“尽其心者，知其性也。
知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也。
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孟、荀人性论—同源异流闻世麟09305028 周三上课人性有善恶，就像佛洛依德所说的，人有恋生倾向和恋尸倾向一样。
说到人性，在中国古代, 所谓的人性, 其所关注的实际上就是人的善恶问题, 即关于人的善恶是怎样产生的问题。
孔子认为“性相近也, 习相远也。
”(《论语·阳货》) 就是说, 人的善恶本质主要是出生以后逐渐形成的, 可见孔子并未明确人的原始本性是善还是恶, 这就为后儒们留下了各有作为的思想空间。
孔子是儒家的创始人，他在政治上的主要观点简单地说就是：仁和礼。
而今天我讨论孟、荀关于人性的思考说到底就是二者分别继承了孔子的仁和礼思想，可以说是同源异流。
下面我将分别讨论孟子和荀子在人性方面的认识。
一、孟子的性善论与仁政学说相得益彰孟子最先对人性进行善恶定性, 提出性善论。
他是在与告子辩论中充分阐发他的性善论思想的。
告子说水不分东西, 人性也没有善恶。
孟子说水分上下, 人性有善恶。
水性向下流, 人性是善的。
水向上流是外力逼迫的结果, 人受外界的影响也可以变坏。
但是, 水向上流不是水性, 人变坏也不是人性。
所以, 孟子说, 人性是善的, 干坏事不是人的本身素质问题。
孟子举例说: “今人乍见孺子将入于井, 皆有怵惕恻隐之心, 非所以内交于孺子之父母也, 非所以要誉于乡党朋友也, 非恶其声而然也。
由是观之, 无恻隐之心, 非人也; 无羞恶之心, 非人也; 无辞让之心, 非人也; 无是非之心,非人也。
恻隐之心, 仁之端也; 羞恶之心, 义之端也; 辞让之心, 礼之端也; 是非之心, 智之端也。
人之有是四端也, 犹其有四体也。
（《孟子·公孙丑》）孟子将人与禽兽之分提到了突出地位，并反复加以辨析。
这一问题所涉及的，实质上也就是天人之辩。
在孟子看来，禽兽是一种自然的存在，如果一个人回到自然的状态，则他与禽兽也就没什么区别了。
那么，具体地说，人与禽兽之别究竟体现在哪里呢？孟子首先从内在的心理层面作了规定。
按孟子之见，凡人皆有普遍的道德感情：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
”（《孟子·告子上》）正是这种本善之心使人超越了自然状态，并成为一种文化（人文化）的存在。
孟子把人与禽兽、自然状态与人文化的社会区别开来，并要求超越自然的状态而提升到异于“野人”的文明（人化）层面，这无疑体现了奠基于孔子的儒家人文主义取向；而他从人性之中去寻找人不同于禽兽的本质规定，则表现了把仁道原则与内在心理情感联系起来的思想。
事实上，在孟子看来，作为文明社会基本规范的仁道原则，便是人的内在心理情感的展开：“恻隐之心，仁之端也。
”（《公孙丑·上》）孔子曾以思念父母的情感为孝之根据，孟子的如上看法与此显然有相近之处。
不过，孔子在谈到情感与孝的关系时，主要侧重于情感的自然流露，而孟子所谓“恻隐之心”、“羞恶之心”等则被视为人异于禽兽、野人的特殊本质，因而更多地带有伦理化的色彩，就此而言，孟子似乎更突出仁道与自然的区分。
当然，以恻隐之心等心理情感为仁道的内在根据，并不意味着将仁道仅仅限制在主体意识层面。
作为人化的象征，仁道应当成为一种普遍的社会准则。
正是基于以上看法，孟子提出所谓的仁政，孟子曾对仁政的内容作了相当具体的设定，概括起来就是：制民以恒产和实行德治。
孟子的性善说与仁政说分别从内在的心理情感与外在的社会关系上展开了孔子所奠基的仁道原则，并使之获得了更为宽泛的内涵和更为普遍的规范功能。
可以看出，在孟子那里，儒家基本的价值取向已进一步趋于定型。
后世之所以孔孟并称，在很大程度上便是基于儒家的如上演进过程。
不过，在清华仁道原则的同时，孟子又表现出某种泛道德主义的倾向。
按孟子的看法，仁政作为德治的姓氏，乃是对“以力假仁”的否定，二者之区分，即构成了王霸之辩。
以力服人，表现的是一种暴力原则，孟子以德否定力，无疑从另一个侧面体现了对人的尊重，但他由此又对道德教化功能作了不适当的渲染，将仁道视为社会政治生活的唯一原则。
就天人之辩而言，由认证说及德力说所展开的仁道原则，主要体现了对人文的关注和推崇，但这并不意味着天与人之间的对立。
在孟子看来，天与人并非彼此对峙，二者有着内在的联系：诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
（《离娄上》）不过，孟子以诚为天人合一之中介，似乎又蕴含了另一种思维趋向，即模糊天道与人道的界限。
就此而言，孟子在强化儒家的人道原则，并由此走向泛道德主义的同时，对自然原则似乎又有所弱化。
二、孟子理论背景从以上孟子的理论不难看到其中的矛盾性，这是因为孟子所处在的当时社会决定的。
经过我对先秦时期考察，并且查阅大量文字资料，做出了一下结论：说到孟子提出的理论的背景，不得不介绍一下孔子提出理论的背景。
孔子的儒学产生于春秋末期，那时的奴隶制开始崩溃，地主阶级土地私有和部分小农土地私有制开始出现，但贵族世袭和等级制还没有彻底打破，与奴隶制相结合的传统意思形态，尤有较大的影响。
孔子主张仁、礼结合，正是企图用仁来修正礼，以适应一些奴隶已获得身份自由，庶人得以上升为士的历史趋势。
战国时代则不同了。
随着兼并战争的规模越来越大，一些旧贵族没落了，一些庶民因军功和力田而获得土地乃至爵位，新的生产方式和意识形态逐渐占了上风，因而出现了汉人所云：“礼崩乐坏”。
但人们群趋于争气斗力，必然导致人欲横流和道德沦丧，因而重建社会伦理道德也成为客观要求。
孟子是邹人，生活在战国中期，其活动主要在魏、齐两地，这原是儒学较盛，又是社会变革虽较早，却不及秦国激进的地区。
故孟子之学包括着两种颇为矛盾的倾向：一方面他继承孔子的仁学和子游所传的大同思想，提出民贵、君轻和实行井田制……等带有浓厚的理想主义色彩的王道仁政的学说；一方面又主张为政“不得罪於巨室”（《孟子·离娄上》）和保持世禄的旧制度（《梁惠王下》、《滕文公上》），与旧贵族妥协。
换言之，他的思想一半是假借复古的名义伸向未来，另一半又迁就现实乃至留恋过去。
因此我们看以把孟子提出的种种理论归结为是他所处的时代背景决定的！他的性善论是实施仁政的前提，仁政则是性善论的结果。
三、荀子的性恶论与礼法并施的完美结合荀子的学说虽以儒家思想为主导，但批判地吸取了各家之说，其理论体系带有某种综合性和集大成的性质。
如果与孟子相比，则可以说，孟子主要继承、发挥孔子的仁学，荀子主要是继承、发挥孔子的礼学；在某种意义上还可说，孟子比较接近于《礼运》中的大同思想，荀子则发展了小康思想。
荀子主要立足于现实，孟子思想带有理想的色彩。
实际上孟子常以仁义连言，也未抛弃礼；荀子更未抛弃仁，只是以礼义赅仁。
换言之，仁与礼只是他们各自立的纲，两个纲联系各自的目，这些目有的互相覆盖，有的互相对立，从而构成了儒学的两大系。
荀子一改孟子性善论，大胆地提出性恶论。
以强调外在强制力量存在的必要性和合理性。
荀子认为, “好利而恶害, 是人之所生而有也, 是无待而然者也, 是禹、桀之所同也。
”(《荀子·非相》) “今人之性, 生而有好利焉, 顺是, 故争夺生而辞让亡焉; 生而有疾恶焉, 顺是, 故残贼生而忠信亡焉; 生而有耳目之欲、有好声色焉, 顺是, 故淫乱生而礼仪文理亡焉, 然则从人之性, 顺人之情, 必出于争夺, 合于犯分乱礼而归于暴。
”(《荀子·性恶》) 显然, 在荀子看来, 人性所具有的“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”和“好声色”等特征,都是人类社会及其文明的破坏力量。
正是在这个意义上, 荀子才将“性”这一本为自然天成的人类本能看作是一种“恶”。
“人性恶”的预设意味着人之为人的合理性的获得需要经过艰苦的改造, 荀子谓之曰“化性起伪”。
化性就是指对先天带有“恶”的倾向的本能之性进行改造, 起伪则是对改造人性、内植礼义精神的一般过程的描述。
所谓“伪”,根据荀子的说法, 就是一种后天学习和磨练而成的习性, 即“可学而能, 可事而成之在人者, 所谓伪。
”(《荀子·性恶》)荀子提出性恶论实际上是出于为统治阶级服务的，他认为人的本性是恶的，因此就要用礼法来约束人们的日常生活，防止人们产生犯罪的行为。
四、荀子理论背景荀子是赵人。
生活在战国晚期，其时社会变革已更深入扩展，特别是当时七国中最强的秦国，已建立比较健全的封建专制制度。
荀子又由赵至齐、至楚，并曾游说秦、韩，几乎走遍了各国，对现实和各派学说有较为广泛的认识和研究，深知那种“复古”的空想行不通，神学的说教犹为无益而有害，因而企图给传统的礼义注入新的内容，把传统的礼制、礼教同必要的法治结合起来，以建立其以合群制分为中心的调节社会矛盾，有利于发展生产的理论体系。
但正如孟子迁就“巨室”一样，荀子对旧礼制承袭过多，也含有留恋过去的成分，如：久丧、厚葬等极为突出，对后世有很坏的影响，然总的来讲荀子的思想较为实际符合历史的前进方向。
五、人性论与天人观的内在联系孟、荀关于人性论的分歧的根源就在于他们对天人观认识的不同！孟子的天人观有继承孔子之处：他也相信天命，认为舜之代尧，启之承禹都是天意决定的（《孟子·万章上》），一个人之遇不遇，也是“天也”（《滕文公下》）。
其不同是：继承着子思“天命之谓性”的观点，把人之性善也看成是天之所命，从而提出了“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心上》）的著名论断。
孟子这个“尽性知天”的说法，从理论上说，是把天命论扩展了。
除把天命论扩展到人性之外，还把尽人道、人事也说成是知天命。
荀子的天人观对各家的天人观都有所吸取，但别开生面，有着崭新的内容。
荀子的批判锋芒首先针对着天命论和天人感应的传统观念。
其《天论》开篇说：天行有常，不为尧存，不为桀亡。
这句话的意思是自然界有其自身的运行规律，人间的治乱是与之不相干的。
故他说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”（《天论》）荀子还提出天、地、人参和“知天命而用之”的观点，他认为天不能主宰人，是因为他充分意识到人的力量，认为只要发挥人的力量，就可以与天地鼎足而立，而不应无条件地屈从。
六、分流之后的万流归宗孟、荀关于人性论种种的对立其根本是建立在一个大前提下的，这个大前提就是他们都认为人性是与生俱来的。
也就是说他们都以儒家基本思想为源，分别立纲进行各自的阐述，最终又回到这个大前提之下。
其中的不同之处，我上面已经说了，那就是他们所处的时代不同，他们为统治者献策的侧重点也就有所不同，这就是他们立的纲是不同的。
但孟、荀他们的理论基础却是如出一辙，这就不可避免的使他们的理论在某些方面有相似之处。
这也正说明他们同出自儒家，因所处时代环境的不同，造就了他们各自的思想，最终又使他们回到了他们来的地方！参考书籍：《荀学源流》马积高上海古籍出版社2000.9《人性论》王海明商务印书馆 2006.6《善的历程》杨国荣上海人民出版社 2000.5《从人性论看孟子、荀子的治国路径》李善军中国矿业大学社科系。