诗词文献中的军坡分析

寻迹千年军坡——古代诗文中的海南迎神赛社（会）庙祀之后迎神像出庙，伴有仪仗、鼓乐、旗幡、歌舞、地方戏曲，甚至杂伎、方术、巫术，遍游神所“管辖”、“辐射”地域的街市、村巷，以达到为居民酬神还愿、神欢人娱的目的。

这就是中国民间的迎神赛社（会）。

迎神赛社（会）起源于何时何因？北宋高承撰《事物纪原》“赛神”条言：“《礼.杂记》曰: 子贡观于蜡，子曰：‘百日之蜡，一日之泽。

’……今赛社则其事尔。

今人以岁十月农功毕,里社致酒食以报田神，因相与饮乐，世谓社礼，始于周人之蜡云。

”（注1）《中国风俗辞典》“赛会条”的解释亦依据前书，言：“又作‘赛神’、‘赛神会’。

旧时汉族民间信仰活动，流行于全国大部分地区。

为周秦时代十二月陈酒食祭田神亦即腊祭的遗俗。

每年春秋两季以仪仗、鼓乐、杂戏周游街巷的还愿酬神的一种活动。

唐宋以来颇盛，……明清时仍然不衰，即含祈福、喜庆之愿，也是民间娱乐盛会之一。

”（注2）至于中国的“赛神”是否受佛教“行像”的影响，尚未考实。

北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》，确有记载洛阳奉佛像出游之盛况。

（注3）作为民间信仰的一种仪式，海南军坡与历史上大陆民间迎神赛社（会）的形态基本相同。

现在，军坡已列入海南省省级非物质文化遗产保护项目名录的民俗类中，证明民间信仰是民俗文化一部分的常识已被官方确认。

军坡——这海南的迎神赛社（会）活动什么时候出现的呢？一、唐宋诗词中的内地迎神赛社（会）内地民间迎神赛社（会）习俗至少在一千多年前就已形成。

唐代文人官宦多有关于民间迎神赛社（会）活动的记录，在比较著名诗人中，王维、韩愈、王建、元稹、白居易、刘禹锡、张籍、温庭筠等人的诗句中均有记载。

（注4）其中描写较详细诗句,如王维《凉州郊外游望》：“野老才三户，边村少四邻。

婆娑依里社，箫鼓赛田神。

洒酒浇芻狗。

焚香拜木人。

女巫纷屡舞，罗袜自生尘。

”温庭筠《烧歌》：“新年春雨晴，处处赛神声。

持钱就人卜，敲瓦隔林鸣。

卜得山上卦，归来桑枣下。

……仰面呻复嚏，鸦娘咒丰岁。

……”王建《赛神》：“男抱琵琶女作舞，主人再拜听神语。

……但愿牛羊满家宅，十月报赛南山神。

青天无风水复碧，龙马上鞍牛服轭。

纷纷醉舞踏衣裳，把酒路旁劝行客。

”（注5）宋代诗词中对迎神赛社（会）也有不少描述，如苏轼词[浣溪纱]、陈师道词[少年游]、高翥词[秋日田父辞]等。

（注6）诗人陆游有三首同名但不同时间、地点的《赛神》诗，其中两首生动描写了赛神的场景，其一：“嘉禾九穗持上府，庙前女巫递歌舞，呜呜歌讴坎坎鼓，香烟成云神降语。

大饼如槃牲腯肥，再拜献神神不违。

晚来人醉相扶归，蝉声满庙锁斜晖。

”其二：“击鼓坎坎，吹笙呜呜。

绿袍槐简立老巫，红杉绣裙舞小姑。

乌臼烛明蜡不如，鲤鱼糁美出神厨。

老巫前致词，小姑抱酒壶：愿神来享常驩娱，使我嘉谷收连车；……神归人散醉相扶，夜深歌舞官道隅。

”（注7）宋代笔记如《东京梦华录》、《梦粱录》、《武林旧事》等，也有详细记载民间迎神赛社（会）的场面，多为都城附近风俗，不详录。

（注8）有关海南的宋代笔记如《岭外代答》、《诸蕃志》、《桂海虞衡志》等，大多记载地理、气候、海况、风物、特产、军备、熟黎、生黎等，却没有关于汉族移民的生存情况的记载。

（注9）二、苏轼诗中海南的社祭与雩舞唐宋时期的贬官至海南，影响了海南文化的发展，而逐渐增多的汉族移民也将内地民间信仰传播到海南。

由于明代以前地方志大多散佚，无从得知汉族移民详细的生活状态及民间信仰活动。

经过查找，在苏东坡的诗中见出端倪。

苏轼居儋期间作《和陶劝农六首》之六，有句：“大作尔社，一醉醇美。

”（注10）《被酒独行，遍至子云、威、徽、先觉四黎之舍三首》之二，有句：“莫作天涯万里意，溪边自有舞雩风。

”（注11）诗句中的“社”即社神，也称土地神，其功能为保佑农耕民族的丰收，社神崇拜源于上古三代，是中国百姓最基本的神灵，延续了几千年。

诗句中的“雩”就是祭神祈雨仪式，殷墟卜辞与甲骨文中对雩舞有大量记载，可见当时已很流行。

由祈雨产生的雩祀、雩礼，也沿续了几千年。

社祭与雩祀、雩礼本来都是国家、地方官员与百姓都要举行的祈祷神灵，护佑风调雨顺、农作物丰收的仪式，但随着民间信仰逐渐游离于国家信仰之外，并在道教的整合、佛教的渗透与儒家的影响下，各地方出现的神祗数量越来越多，也越来越强势，以至于宋代（尤其是南宋）大批赐封民间神灵与祠庙，在精神上安抚地方官员和百姓，稳定外忧内患的局面。

唐宋及其后，乡村社神的主导地位被其他神灵取代，乡、里甚至每个村庄都有自己的主神和配享神，形成了中国民间多神崇拜的特点。

这些神灵包括道教、佛教神祗、先贤神（文、武官员等）、山神、水神、神话传说神等等。

雩祀、雩礼也走入民间，除了官方在旱魃之年行雩祀、雩礼之仪式，民间多由百姓自发请道士作祈雨斋，原本具有礼治性质的雩祀、雩礼，被道教改造为斋醮活动，而广为民间接受。

（注12）苏轼的诗句证实了北宋时期海南存在民间社祭和祈雨活动，而这些活动属于民间信仰范畴。

但从苏轼诗句中看不到迎神赛社（会）的场面，可以判断北宋时期海南尚未形成具有仪式性的迎神赛社（会）。

三、李光诗文中的海南迎神赛社（会）南宋贬官李光居琼、儋十一年，其《庄简集》中记载了当时民间信仰活动。

《儋耳庙碑记》有描写庙祀的场景：“每岁节序，群巫踏舞，士女軿輳，箫鼓之声不绝者累日。

自郡守已下，旦望朝谒甚恭。

”（注13）当时儋耳庙祭祀已形成一定规模，但是否迎神出游，碑记中没有记录。

另外从李光的《昌化军学记》中，还可以看出当时海南的风俗，其文有句：“丧祭冠婚无悖礼之失，禨祥巫觋祛习俗之蔽。

”（注14）其意大概是：通过学习儒学，改变了地方风俗，办婚丧大事没有违背礼教，去除了神鬼占卜吉凶的陋俗。

重要的是在李光的诗中发现了对海南迎神赛社（会）、类似今天军坡场面的记录。

《庄简集》五言古诗《元夕阴雨孤城愁坐适魏十二介然书来言琼台将燃万炬因以寄之》：海滨遇元夕，况值愁阴天。

重阴障佳月，微雨杂瘴烟。

孤城欲黄昏，里巷已萧然。

荒祠鼓坎坎，老巫舞蹁躚。

挥杖眩村氓，捩齿传神言。

异城俗尚鬼，殊形耳垂肩。

邦人素敬畏，香灯竞骈阗。

使君招我饮，老病不得前。

有如伏枥马，硉兀难加鞭。

遥知琼台上，万炬照绮筵。

幽人正愁绝，跏趺坐深禅。

雾霭埋群山，不礙孤月圆。

茅庵一灯留，照我独不眠。

夜阑香篆销，息息火自传。

何当访羽客，同上罗浮巅。

（注15）孤寂中居儋的李光在元宵节接到友人信件，得知琼州府要“万炬照绮筵”，更感愁绝。

看看自己所处的环境：“微雨杂瘴烟”、“里巷已萧然”、“茅庵一灯留，照我独不眠。

”而城中敬畏神鬼的百姓正在迎神赛社（会），祠庙中“香灯竞骈阗”，街巷“老巫舞蹁躚”；神附体的人“挥杖眩村氓，捩齿传神言”。

……此诗描写的迎神赛社（会）大多与内地的一致，唯有“挥杖眩村氓，捩齿传神言”这一句，在描写内地迎神赛社（会）的历代诗词中尚未见到，而这句与今天海南军坡的穿杖场面极为相似。

由此，可以推断南宋时期海南已形成仪式性的迎神赛社（会），并具有地方特点——穿杖，这种特点一直传承到今天。

元岭海廉访司照磨范梈有《高山毗耶神祷雨有应记》一文，述毗耶神之来历及显灵诸事，其铭曰：“……天造石室，有神居中。

灵妙变化，机神感通。

英物呵护，三边息烽。

阳沴而和，十雨五风。

民受乃赐，报彰神功。

岁有常祀，爆牲致恭。

……”（注16）高山毗耶神坛延佑年间立碑纪功，至正年间封为显应侯，入祀典。

虽然“岁有常祀”，但其性质与民间迎神赛社（会）活动仍有不同。

四、明代海南先贤诗文中的“神道”环境从明代开始，海南出现一批由学入仕的文人与官员，这些先贤遵循着儒家治学安邦的理想，他们的诗文中极少涉及“怪力乱神”的民间信仰活动。

但历代统治者以神道立教，明代也如此。

《明史》礼四“诸神祠”载：“洪武元年命中书省下郡县，访求应祀神祗。

名山大川、圣帝名王、忠烈臣士，凡有功于国家及惠爱在民者，著于祀典，命有司岁时致祭。

二年又诏天下神祗，常有功德于民，事迹昭著者，虽不致祭，禁人毁撤祠宇。

”（注17）尤其明中期以后，朝廷对民间神祠疏于管理，各地方祠庙如雨后春笋，遍地开花。

海南也不例外，据《正德琼台志》载，明代所建祀典内外的祠庙神坛远远多于宋元所建。

因此，从海南先贤们的诗文中还是能看到当时海南的“神道”环境。

如成化年间任左、右佥都御史的邢宥，老年归乡时所作诗《安乐乡长寿歌》有句：“日落春山社散时，少年醉卧老扶归。

”（注18）迎神赛社（会）到天黑才结束，少年酩酊大醉，由老人扶伴回家。

明代海南著名文人王佐《鸡肋集》卷五《三圣堂记》载：“琼之西九十里濒海澄迈南楚都那托村有三圣堂。

所谓三圣，未究其何神。

……水旱火伤，有祷即应。

……”（注19）是否有求必应，是民间为神灵建祠修庙的前提，而神灵的来历并不重要。

又《鸡肋集》卷八《鬼物辨》载：“辩鬼物何辨？琼俗所谓北天佛也。

盖国初海上有炼形者，自焚其身，土人肖像事之，有‘东天’、‘南天’、‘北天’之号，俱谓之佛。

北天旧有木像，在临高居洋山庵中。

成化初，适有神物来凭其像，事甚奇异。

吾友王聪子达始事之虔，每欲神降，即置像竹舆中，令二人手舁，以扳布灰。

神至，用舆脚书诗辞，甚有声响。

……其诸阴阳术数书皆能通之，与专门术士无异。

乡之人士好事者爱其诗词，亦争肖像事之。

未期年，建遍阖郡，……”（注20）琼俗将神鬼冠以“佛”号，但又具有道士阴阳术数的本事，人们争相为神灵造像并崇拜之，不到一年神灵造像遍及全郡。

明代海南大儒之一的钟芳，在其《钟筠溪集》卷九《琼州府城隍庙碑》中言:“若城隍则浚筑所为物焉耳矣，顾崇之者何？盖阴阳至灵之气，无往弗贯，人心所注而神在焉。

”（注21）明初，城隍神被纳入祀典，成为对应各级官府的冥界统治者，是直接管理一方百姓的神。

碑文中钟芳站在官府立场上，把城隍神说成无所不在的阴阳至灵之气，统辖着百姓的人心。

正德甲戊进士、官至按察使的林士元在其《北泉草堂遗稿》中有《员山里记》一文，记述了今定安县境内的员山里依山、旁湖、望江、涌泉，物产丰富，“岭下有水田数十顷”、“狐兔鹧鸪麋鹿野雉之属，未尝不有，故一时刍荛苫盖畜牧祭祀之用，多取给于此。

”并记录了该里之俗为：“岁时伏腊，祈报登科。

”（注22）《海南省志.文化志》载：琼山龙塘镇仁庄村有丘文庄公所撰《祭抱元境神碑》，记述丘濬祭祀抱元境神，祈求退洪水、保农田。

（注23）该碑《广东碑刻集》未录，《民国琼山县志》亦未录，应是近年所发现。

（注24）一代大儒竟也祈求神灵退水护田，可见神在儒门官宦人心中的地位。

此外，外地任职致仕回乡的琼籍官员、外地籍任职琼州府的官员，也常常受邀撰写祠庙碑文，文中亦颇具“神道”精神。

如曾任广西按察司佥事前监察御史的李珊，为琼山郡城撰写的《重建东岳庙记》中引张公诩言：“庙宇之不治，迨守土者之责。

国家之礼，天地百神不失其常，惠天之人不失其和，神既不妥，人胡以宁？”（注25）将神庙的地位与国家礼治、守土责任相提并论。