互为道器的天人论——试论王夫之天道与人道的关系
中国古代先秦天人关系的演变
总结
儒家：屈服、 天命论” 儒家：屈服、 敬畏的 “天命论” 主要表现在能 动性 道家： 人性本善” 道法自然” 道家：“人性本善”、“道法自然” 主要表现 在客观性 荀子： 制天命而用之” 荀子：“制天命而用之” 二者结合
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诸子百家之前 “天人” 观念的演 天人” 变
“天人” 之辩虽然开始于春 天人” 天人 秋时期, 秋时期 然而它在奴隶社会 已经开始萌芽了, 已经开始萌芽了 这可以从 远古的传说、 原始宗教、 远古的传说、 原始宗教、 文字记载中得到证明。 文字记载中得到证明。 中国传统文化中, “天 中国传统文化中, “天” 的 概念是在不断地变化、 概念是在不断地变化、 丰 富的, 富的 因而对天人关系的讨 论也在不断地演变。不过, 论也在不断地演变。不过 就其源头而言, 天 就其源头而言 “天” 是指 主宰之天,即超自然的至高 主宰之天 即超自然的至高 无上的人格神。 无上的人格神。
天不为人之恶寒也, 辍冬; 地不为人之恶远也,而 天不为人之恶寒也 辍冬 地不为人之恶远也 而 辍广。 辍广。 天地万物是客观的自然而然的物质存在。 天地万物是客观的自然而然的物质存在。 荀子的论述证明: 天 荀子的论述证明 “天” 、 “时” 、“地” 这 些自然因素并非禹治桀乱的原因, 些自然因素并非禹治桀乱的原因 指出只有人才 是社会治乱的真正主宰。 是社会治乱的真正主宰。荀子的天人之分从存在 形态上区别了人、 人类社会与自然万物,但荀子 形态上区别了人、 人类社会与自然万物 但荀子 并不否认人与自然的联系, 并不否认人与自然的联系 他把天的客观性与人 的能动作用结合起来, 制天命而用之” 的能动作用结合起来 提出 “制天命而用之” 的 思想, 即只要认识了“天命” 自然规律, 思想 即只要认识了“天命” 、 自然规律 人便 可以让 “天” 为自己服务
天人关系
“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。
孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。
纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。
浅谈中国传统文化中的“天人关系”
论王夫之的“天人合一”思想
论王夫之的“天人合一”思想作者：张云江来源：《社会科学研究》2015年第01期〔摘要〕本文从四个方面论述了王夫之的“天人合一”思想：（一）天人授受之际，人受天之所命者为“性”，故天人本自合一；（二）“天道之本然”变为人“性”，主要是受到“质”的拘蔽，形体才情、道德品性等才有千差万别，是为被拘蔽的“天人合一”；（三）通过道德实践，可以重新实现“天人合一”；（四）“发己自尽”与“循物无违”可视为王夫之关于治道的“天人合一”之论。
王夫之所论“天人合一”本质上是一种信仰；如果以之与基督教尤其是爱仁钮的“复归元首”说相比较，以上四个方面的信仰体系的特征更为明显。
〔关键词〕王夫之；天人合一；发己自尽；循物无违〔中图分类号〕B249.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）01-0133-06天人关系是中国哲学的基本命题，也是核心问题。
自先秦至明清，历代学者对此问题都非常重视。
司马迁云：“究天人之际，通古今之变”。
邵雍亦言：“学不际天人，不足以为之学”。
“天人合一”论则是对此问题的一种基本解答。
一般认为，这一论点倡导于孟子，由张载明确提出。
明清之际，王夫之曾盛赞孟子与张载对此问题的开创之功“孟子之功不在禹下，张子……是匠者之绳墨也，射者之彀率也。
” 〔1〕王夫之继承孟子、张载、二程以及朱熹等人的“天人合一”思想，在《读四书大全说》、《张子正蒙注》等著作中对此问题多有论述。
本文即论述一下王夫之的“天人合一”思想。
一、“天人授受”之际：天人本自“合一”在解释《中庸》“天命之谓性”时，王夫之云：“性者，天人授受之总名也。
” 〔2〕人之存在，因有其“质”而接受天之所“命”者为“性”。
天人授受，总名曰“性”，单从“天”论则谓之“天理”或“天道”，天人之际此种授受关系谓之“命”。
这些名词概念不能混用。
王夫之批评，“天地之性”就是乱讲，“性”是无形之“天道”在有形之人物上所见得者，“天道虽不息，天德虽无间，而无人物处则无命也，况得有性？” 〔3〕王夫之认同朱熹观点：命“即”性，性“即”理，一个“即”字，准确说明了“天人授受”关系，“即者，言即这个物事，非有异也”。
王夫之的宇宙论及天人关系与传统宇宙论困难
2019年第3期王夫之的宇宙论及天人关系与传统宇宙论困难冯骏豪摘要：王夫之乾坤并建的宇宙论，以阴阳二气的消长隐显说明宇宙万物的变化。
当中，人能够以其“天地之心”统合天的“知”与地的“能”，以统合和应用此天地之用，具有其主体性的力量。
王夫之认为，人通过“继”人性而“继”天道以实践“善”，把“善”落在人对于天道的“继”之中。
通过把善落在“继”之上，王夫之的心性论和宇宙论的混合系统则可以避免传统宇宙论中人的主体性以及为恶的可能无所着落的问题，而把生活世界中的“生灭”解释为“隐显”，则可以解决“生”与“灭”的背反问题的困难。
关键词：王夫之；宇宙论；天人关系；继善成性一、引言王夫之的哲学与其所身处的时代具有莫大的关系。
王夫之身处明末清初，当时的政治情况混乱，王夫之上京参加会试亦受阻，他的著作就是在这乱世亡国的背景中完成。
王夫之在乱世中并没有选择逃避从而走向佛道的路线，而是反思佛老对于社会以及明朝亡国的危害，极力提倡肯定入世的儒学理论。
王夫之在《周易内传》注释观卦的“观盥而不荐，有孚顒若”时言：人君于民情纷起之际，君子于小人群起之日，中国当夷狄方张之时，皆唯自立矩范，不期感化，而自不敢异志。
若其不然，竞与相争，亵与相昵，自失其可观之德威，未有不反为其所凌者也……君子之处乱世，阴邪方长，未尝不欲相枝害，而静正刚严，彼且无从施其干犯而瞻仰之，乃以爱身而爱道，盖亦若此。
德威在己而不在物，存仁存礼，而不忧横逆之至，率其素履，非以避祸而邀福，而远耻远辱之道存焉矣。
⑴97王夫之指出君子在乱世中,不能失去自己的“德威”，需要依然爱身爱道，存仁礼,以在乱世之中远离耻辱。
可见，王夫之认为人们在乱世之中不能以“避祸邀福”的态度行事，以心存侥幸而苟存性命，而是要坚守仁德礼教，明确自身的志向，即使不期望感化入侵的蛮族乱党,也不能扭曲放弃自身的志向。
这正呼应着《孟子•尽心上》中的“穷则独善其身，达则兼济天下”。
即使被认为是“卜筮之书”的《周易》，王夫之也认为此书也并不是单纯的“卜筮之书”，而是具有道德意味与价值于其中。
王夫之天道观与人性论法哲学研究
摘要王夫之天道观与人性论中蕴含着丰富的传统法哲学思想。
天道的形而上学来源在于阴阳气化的规则条理。
天道规定着人的产生及其本质，也规范着人的行为与社会生活。
天道的现实表达在于伦理道德规范与礼乐政刑制度等等。
之所以如此，是因为实现天道之诚就是人以自身为天道目的并实现之，天道的价值目标转化成人的道德理想，人定法通过人性的中介也能上达天道。
天道理想的实质在于一个真性情的社会生活，不违人情即是天道，不违民之典、民之礼、民之所欲所畏而立法执法也是天道，天道是传统法律的本源以及最高权威性所据。
所有法律，无论是习惯法、制定法、道德法、伦理法等，都是天道而已，同时也是天道其诚的表现。
实现天道之诚，继之者善，继之而有其善，所以道无不善，它是正义的；道的道德批判性排除了无道之理，因而它又是秩序与正义的道德理想追求。
治乱之际、公私之分、政刑之设、宽严之究等等，皆以天道为最终的建构与评判标准，那么来自天道的法就具有了三种功能：理想法、实在法以及标准论。
道的范畴也比较适合作为王夫之法哲学理论的逻辑起点，首先它是传统社会法律的本质所在，其次它是传统社会法律理论的出发点。
王夫之认为性与道在气化的意义上是同一的，天人能够合一在于人性即天道。
天命授性，日生日成，人的自然属性和人类社会秩序是天道理论的现实依据，而人性的发生、发展及其内在规定性又通过人心的认识成为社会生活秩序的最终来源，因此人性就成了王夫之法哲学最为核心的部分，它向上发展为天道的理论基础，往下发展则成为礼乐政刑的现实依据。
按照王夫之天道人性的说法，法来源于天道，但天道以人情为据，所以法最终还是来自于现实人情。
从主体视度来看，人性来自于客观的天道（本质上却是主体性的天道），也是人的本质规定，它在规范社会生活的过程中，客观对象化为现实中的各种社会秩序以及法律制度，这本身也就是主体的实现。
天道、人性与法具有同一性：法因人情制定；人情之所来，又是人性的发动；人性源于天命授性、日生日成。
试谈《周易》“天道”与“人道”思想
“天道与人道”一直是中国哲学的基本问题，不论是远古神话传说，还是春秋子集，亦或是历代哲学著作，都不可回避此问题。
作为六经（易，诗，书，礼，乐，春秋）之首的《易经》中关于天的叙述很多，天的内涵也丰富，大抵有自然之天，宗教之天，道德之天三类。
都说西方文化偏重实证分析，其中“二元论”是比较盛行的思维模式，而中国文化偏重整体感知，但自近代以来，不论西人或国人，大多以“二元论”对中国古代经典进行解读诠释。
自然避免不了“二元论”，“二元论”思想缺点早已被西方哲人们论证过，至于在解读古典文学作品时所产生的弊病，在此不复赘述。
“天人合一”四字成语虽然直到北宋才被哲学家张载提出，但“天人合一”的观念却早已有之。
最早可追溯至《周易》。
天人合一的哲学命题具有强大的生命力，在当今环境污染、生态破坏严重的今天，仍然具有强烈的现实意义与价值。
但就是这样的哲学命题放到特定的历史情境中去，就会产生尴尬的情景。
“民族的神”的境遇纵观整个人类的发展历史，不难发现在历史的发轫之初，人类的生存能力极端低下，生存状态极为恶劣。
电闪雷鸣，山洪爆发，火山地震，流星赶月等自然的现象，总会被幼稚的人类披上神秘的外衣，赋予神灵的色彩，而人类群体的普遍心理总是诚惶诚、战战兢兢的。
此时，为了寻求精神的慰藉与寄托，宗教的产生成为可能。
至于宗教的本质是什么，“宗教是找不到自我，丧失了自我的人的自我欺骗和满足”，这样的说辞固然有理，却失之偏颇。
宗教最根本之特点即超越虚象，达到彼岸世界。
通常崇拜人格化的神，而所有的蹊跷便在这里。
远古人类在平常的生产生活过程中，面对纷繁复杂的自然现象却给不出合理的解释，生存受到极大的挑战，这迫使远古人类进行艰苦卓绝的探索，而最终探索的结果便是对神的崇拜，对天的崇拜。
而所有的行为活动的最终归旨就是寻求一种解释自然、解读自然的方法，寻求一条摆脱困境与恐惧的途径。
就象神话传说，便是远古人类只是为了解除外象强加给自身的一种恐惧感而给出一种看似合理性的解释。
天道与人道,西汉统治下天人思想的变化、原因及影响
标题一：天道与人道，西汉统治下天人思想的变化、原因及影响标题二：天人思想在西汉统治时期的变化、原因及对社会的影响导语：我们常常会说天人合一、天道轮回，所谓天道其实归根究底是一种人们对于上天以及鬼神的敬畏之心。
我国古代人民受当时社会科技文化水平的制约，对于大自然以及个体的变化认识不足，因此当对于一些自然界以及人体所发生的变化无法解释之时，就将其归为鬼神之说，觉得是上天在惩罚或者奖励人类。
这种敬天奉神的理念最早体现在祭祀活动上，渐渐的发展成了一种天人思想，将上天与人之间建立了某种关系，想借此以窥探所谓的天道。
伴随着社会经济、文化的发展，人们对于自然的认识也在深化，这种天人思想也随之发生改变，尤其是在西汉时期。
西汉统治建立在推翻秦统治的基础上，其统治思想经历了由道家到儒家的变化，伴随西汉统治思想、政策的变化，天人思想在西汉时期也发生着一系列的变化。
这时的天人思想由先秦时期的以神为主，开始转变为天人合一、天人感应。
一、西汉统治时期，天人思想在承前的基础上又产生了新的变化⑴西汉初期的天人思想是对汉前天人思想的继承天人思想的产生最初是源于人们对于自然的敬畏，许慎的《说文解字》中曾经对“天”字有如下的解释“天，颠也。
至高无上，从一大”。
这句话翻译过来的意思就是，所谓天，就是最高处，拥有至高无上的权威，甚至于高于一切。
可见自古以来，人们对于上天都是一种敬畏和崇敬之情，甚至于将其看作无所不能，这当然是受当时的社会科技文化水平的影响而产生的局限性思维。
古代祭祀场景原始人类因为对于许多的自然现象和自身变化无法解释，只能将其归于天道，进而发展为信奉鬼神、祖先，神话中伏羲、女娲的形象就是一种原始人类对于上天和祖先的敬畏和信奉而产生的神的形象。
除此之外，原始人类认为一些人具有通鬼神的能力即巫师，于是在祭祀之时就让这些巫师将自己的祈求传达给上天，这是最早人与天之间所存在的联系，即通过祭祀、巫师等为媒介，向上天传达意愿。
伏羲与女娲卡通形象到了商周时期，天人思想进一步发展，渐渐的与君主的道德开始相关联，如商纣王暴虐，于是周武王奉天命讨伐无道，人道开始与天道相结合。
王夫之的道器关系论
王夫之的道器关系论 Document number：NOCG-YUNOO-BUYTT-UU986-1986UT王夫之的“道、器关系”论在宇宙观上，王夫之继承了张载的气论，进一步肯定天人之间只是一“气”而已。
“气”是王夫之哲学最重要的范畴。
王夫之把“太虚”、“太极”、“太和”、“诚”等范畴都讲成“气”，或视为与“气”等值的概念、范畴。
（一）气构成天地万物在他看来，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”（《张子正蒙注·太和》）。
宇宙中充满着作为精神或物质微粒与能量的气，所谓“虚”、“空”，并不是不存在，并不是没有，只是这种生命精神与物质能量浑而为一的气与气场，无边无际，稀微无形。
（二）物质不灭这种客观存在的气只有聚散，而没有生灭，气聚就成为人们肉眼可见的有形之物，气散则不见形迹，但仍然存在。
【车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。
故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭】（《张子正蒙注?太和》）王夫之举例说，一车干柴，燃烧之后，化为火焰、轻烟和灰烬，似乎消失了，但其中所包含的木的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，这些变化都非常细微，人们难以察觉；烧火做饭，甑（zeng）子里的水蒸气，总有一个去处；水银见火就发挥了，然终究回到地里。
【有形者且然，况其絪缊（yin yun）不可象者乎】（《张子正蒙注?太和》）所谓絪缊，也即氤氲，指阴阳二气交织运动的状态。
这是说，有形的事物尚且如此，何况无形无象的阴阳二气呢气有往来、屈伸、聚散、隐显，但没有创生和消灭。
（三）王夫之力图超出具体实物的观念，借用“诚”这种绝对的观念来说气是最高最后的本原、本体王夫之运用《中庸》中的“诚者物之终始，不诚无物”和“诚者天之道也”的说法，对“气”范畴作更高的理论抽象。
“诚”就是真实无妄，就是“实有”，以“实有”与“诚”说“气”，则“气”在本质上乃是客观的、至上的。