缪勒宗教起源的_无限观念_论析
宗教的起源和它对人们心理需要的满足
宗教的起源和它对人们心理需要的满足一、起源：宗教有没有起源，这在宗教学界是有争议的。
有些神学家认为说宗教有起源是对神或上帝的亵渎，他们认为神是永恒的、不生不灭的。
人们对神的崇拜是自古以来即有的，对宗教的信仰和情感，是人的本性，是任何时代任何民族的人所共有的。
从历史学、考古学及比较人种学的研究成果可知，人类在最早期是没有宗教信仰的，是后来才发展出来的。
对于宗教的起源有以下几种说法：1. 自然神话论：有人认为宗教起源于神话，而神话源于人对自然物的恐惧、惊奇，因而把自然物拟人化。
这一派的代表人物是麦克斯˙缪勒。
2. 万物有灵论：代表人物是英国人类学家泰勒。
泰勒认为原始人不能正确解释梦境、昏厥、幻想、疾病乃至死亡等现象，以为有一种与肉体不同的东西即灵魂独立存在，上述情形则是因灵魂暂时或永久离开肉体所致。
3. 前万物有灵论：主要代表人物是罗伯特˙马雷特、詹姆斯˙弗雷泽。
有些学者认为在万物有灵论之前，存在着一种更为原始的宗教观念，即前万物有灵论。
弗雷泽《金枝》的观点认为人的智力发展经过巫术—宗教—科学三个阶段，在巫术阶段，人的智力尚无法形成灵魂概念，而是崇信自身的法术，到了后来智力水准提高后，才产生灵魂观念。
4. 图腾论：主要代表人物是涂尔干。
有些原始部落以为自己家族或部族与某种动物或植物有血统关系，因而把某种动物或植物当作图腾加以崇拜，禁止宰杀食用此种动植物。
二、宗教与心理需要从宗教的起源来看，它解释人们内心的某种疑问，从而满足了人们的某种心理需要。
不管什么宗教，它们都指向一个方向：我们的内心。
它通过教义——一整套的"象征语言"来"唤醒"我们内心的感情(emotion)--敬畏，热爱，疑惑，渺小，景仰等等，这些感情也就成为一种"体验"。
当宗教教义跟某人的心理需要"合拍"的时候，他就有可能信仰宗教。
宗教必须是某种心理"体验"，没有体验算不上是个教徒，充其量是个"伪教徒"。
宗教学概论 宗教观念
思考题
名词：宗教，宗教学
简答：
1、宗教的四要素及其逻辑结构？ 2、宗教学的研究对象包括哪些内容？ 论述： 如何理解学术需理性，信仰要宽容？
第二章 宗教的观念与思想
第一节：灵魂观
第二节：神灵观
第三节：神性观
第一节
灵魂观
什么是灵魂观念？
人们赋予灵魂的特点和作用是什么？
①它是赋予个体以生气的生命和思想之源； ②它能独立地支配着肉体所有过去和现在的个人 意识和意志； ③它能离开肉体并从一个地方迅速转移到另一个 地方； ④尽管在大多数情况下它是看不见摸索不着的， 但它同样也显示着物质力量——幽灵；
马林诺夫斯基：宗教是对于较高势力的祈求
2、以信仰主体的个人体验为核心
威廉· 詹姆士：宗教就是各个人在他孤单的时候由 于觉得他与任何种他所认为神圣的对象保持关系 所发生的感情、行为和经验 鲁道夫· 奥托；一切宗教的本质是对神既敬畏又向 往的感情交织 弗洛伊德：宗教是人感到畏怖时的一种需要
3、以宗教的社会功能为基础 杜尔凯姆：一切宗教的祭祀、礼仪、道 德诫命、神学信条、宗教团体和宗教制 度，都是由社会需要决定的。 岸本英夫：宗教就是一种使人们生活的 最终目的明了化、象信人的问题得到最 终解决，并以这种运动为中心的文化现 象。
接受家人的请求与服侍。死去的酋长仍旧监护着它自己的部落， 仍旧有权帮助朋友、伤害敌人、奖赏好事、严惩邪恶。”
礼记：神不歆非类，民不祀非族
表现形式：家有近祖，族有宗祖，慎终追远，直至始祖。
氏族神崇拜的主要类型：图腾崇拜、祖先神崇拜（血缘祖先崇 拜和英雄崇拜）
图腾崇拜：图腾崇拜最初源于鄂吉布瓦（Ojibwa） 印第安人的方言Totem，意为“他的亲属”和“他的 标记”。所谓图腾崇拜，就是把某一种动物、植物或 其他自然物作为一个氏族的共同祖先的信仰体系，相 信图腾物与人有着血缘关系，并对图腾物顶礼膜拜。 图腾崇拜是表示某一氏族全体与某一特种动植物全 体在血缘上的集团性关系。 图腾崇拜产生的宗教根源在于万物有灵论和祖先崇 拜。
宗教第二讲2
阶级社会的宗教与人关系的特点
首先，虽然同样反映了人的苦难经验， 首先，虽然同样反映了人的苦难经验，但在阶级社会的宗教中 由社会的不公平而导致的人间痛苦居于主要地位。 由社会的不公平而导致的人间痛苦居于主要地位。 其次，宗教力求对人的现实苦难的原因进行解释。 其次，宗教力求对人的现实苦难的原因进行解释。各个宗教在 这一点上多少有点不同， 这一点上多少有点不同，但比较普遍的是把人之受苦归于人 在宗教道德上的过失。人的现实境遇被解释为神的公允安排。 在宗教道德上的过失。人的现实境遇被解释为神的公允安排。 第三，既然人受苦的原因是在宗教道德方面的欠缺，那么， 第三，既然人受苦的原因是在宗教道德方面的欠缺，那么，加 强宗教道德修养便成为克服苦难的根本途径。 强宗教道德修养便成为克服苦难的根本途径。 “宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦 宗教里的苦难既是现实苦难的表现， 宗教里的苦难既是现实苦难的表现 难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情， 难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情， 正像它是没有精神的制度的精神一样。 正像它是没有精神的制度的精神一样。”
（《马克思恩格斯选集》人民出版社第1卷第2页） 马克思恩格斯选集》人民出版社第1卷第2
阶级社会的宗教在形成和发展过程中的特点
首先， 首先，这种宗教包含着对以往宗教传统的继承和发 展。继承既定的宗教传统总是阶级社会中宗 教形成的基本前提之一。 教形成的基本前提之一。 第二，虽然从一般意义上说， 第二，虽然从一般意义上说，自然压迫和阶级压迫是阶 级社会宗教形成的最终根源；但是， 级社会宗教形成的最终根源；但是，这并不排斥 宗教起源所需的特殊的社会历史条件。 宗教起源所需的特殊的社会历史条件。这个特殊 条件就是社会生活中出现广泛而深刻的危机。 条件就是社会生活中出现广泛而深刻的危机。社 会危机往往成为宗教运动的前驱。 会危机往往成为宗教运动的前驱。为新生宗教的 传播创造了必备的社会基础。 传播创造了必备的社会基础。 第三， 第三，阶级社会的宗教在形成和发展过程中有较多 的人为因素。 的人为因素。
麦克斯·缪勒比较神话学浅议
缪勒的比较神话 学还促进了不同 宗教之间的对话 和交流，有助于 增进宗教间的理 解和和谐。
跨学科研究：比 较神话学需要与 其他学科相结合， 如心理学、人类 学等，以更深入 地了解神话的本 质和意义。
数字化研究：随 着数字化技术的 发展，比较神话 学可以利用数字 化工具进行更广 泛的数据收集和 分析，提高研究 效率和质量。
跨文化交流中的神话研究方 法与途径
跨文化交流中的神话研究对 促进不同文化之间的理解和
尊重的作用
跨学科研究：与其他学科如心 理学、社会学、人类学等相结
合，拓宽研究领域。
关注现实问题：关注现代 社会中的神话现象，如流 行文化、网络文化等，为 现实问题提供新的视角和
解决方案。
数字化研究：利用现代科技手 段，如大数据、人工智能等，
文化多样性：随 着全球化的推进， 比较神话学需要 面对不同文化背 景的神话，如何 理解和解读这些 神话是一个挑战。
跨文化传播：比 较神话学需要关 注神话在不同文 化之间的传播和 影响，以及这些 神话对现代社会 的影响。
比较神话学在跨文化交流中 的作用和意义
神话作为跨文化交流的重要 载体，具有广泛的传播和影 响
多样性
比较研究：通过对不同文化、不 同地区的神话进行对比，寻找共 同点和差异性。
文化研究：通过研究神话与文化 之间的关系，了解神话在文化传 承中的作用。
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历史研究：通过研究神话产生的 历史背景和社会环境，了解神话 的起源和发展。
心理学研究：通过研究神话与心 理学之间的关系，了解神话对人 类心理的影响。
起源的神话，如盘古 的神话，如牛郎织女、 的神话，如宙斯、奥
开天、女娲造人等
论宗教概念与宗教理解
论宗教概念与宗教理解宗教概念界定宗教现象自古有之，西方学者对宗教的反思性比较批判从古希腊时代起一直延续至今，尤其以黑格尔的“宗教哲学”研究肇端，经费尔巴哈“宗教的本质”研究定调，至19世纪末德国语言学家、宗教学之父麦克斯•缪勒“比较宗教学”研究奠基，一门系统研究人类宗教现象的综合性学科———宗教学问世。
与宗教现象的多样性相伴，学者们对宗教概念的理解也呈现多元态势，相关定义何啻百千。
恩格斯认为，“一切宗教都只不过是支配日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。
在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”［1］(P666～667)。
我们可以将形形色色的宗教定义归结为实在性、功能性、象征性等三大类型。
实在性定义突出宗教的本质，其概念的核心问题是回答“何为宗教”，并以人与神的关系为轴线展开。
典型的如:门辛认为，宗教是“人与神圣真实体验深刻的相遇、受神圣存在性影响之人的相应行为”［2］;缪勒认为，宗教是“人对于无限存在物的渴求、信仰和爱慕”［3］(P13);泰勒认为，宗教是“对灵性存在的信仰”［4］(P412);弗雷泽认为，宗教是“人对能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合、讨好和信奉”［5］(P50);施密特认为，宗教是“人对超世而具有人格之力的知或觉”;［2］海勒尔认为，宗教是“人与神圣的交往、相通和结合，是对神圣的生动经历”［2］;范•德•列乌认为，宗教是“人与神秘力量的独特关系”［2］;奥托认为，宗教是“对超自然之神圣的体验，表现为人对神圣既敬畏而向往的感情交织”［6］(P41);施莱尔马赫认为，宗教是“人对神的绝对依赖感”［7］(P37);蒂利希认为，宗教是“人的终极关切”［8］(P8)。
功能性定义突出宗教的现实功能，其概念的核心问题围绕“宗教何为”展开研究。
典型的如，英格尔认为，宗教是“人们藉以和生活中最终极问题相斗争的信仰与行动系统”［9］(P9);贝格尔认为，宗教是“用神圣的方式进行秩序化的人类活动”［10］(P36);涂尔干认为，宗教是“一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。
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［ 关键词 ］ 麦克斯 ・缪勒 ； 宗教 的起 源； 比较 宗教 学
宗教 学 源于对 宗教 存 在 的诧异
在宗教研究的发展史上 ， 第一次提 出“ 宗教学” 这个概念 的人 ， 是英籍德 国 学者麦克斯 ・ 缪勒（ ａ Ｍ ｌｒ ８３— ９０ 。从 １６ Ｍ ｘ Ｕｅ １２ １Ｏ ） ｌ ８８年起 ， 缪勒一直是牛津大 学比较语言学教授 ， 此外 ， 他还是其他九所大学和学院的荣誉教授 ，３个学会组 ｌ
论是极富有启发性的。其 中， 麦克斯 ・ 缪勒的《 宗教 的起源与发展》 一书作为开
创宗教学 的代表著作 ， 其独有的理论特色凸现出不可否认 的魅力。 神灵和上帝观念的形成基础 麦克斯 ・ 缪勒认 为， 宗教产生和发展是沿着三条基本线索展开的， 即从 自然 对象中形成物质宗教 ； 从人类 自身 中形成人类宗教 ； 然后在心理宗教中合流。他 的《 宗教的起源与发展》 一书基本上是以印度宗教为例 ， 阐释他的宗教发展观。 在缪勒看来 ， 为了便于理解宗教是什么 ， 必须先搞清楚宗教 曾经是什么 ， 以
ｇ ｎ 一书是缪勒开创宗教学的重要代表著作 。 ｉ） ｏ 缪勒认为 ， 宗教学起 源于对宗教存在的诧异。“ 正如古希腊哲学家们对 自
己无法解释的幽灵显现惊讶不已一样 。这就是宗教学 的起点。 …在缪勒看来 ， ”
世界上有多少宗教 ， 就会有多少宗教的定义 ， 因此 ， 缪勒认 为给宗教下定义是困
及它如何嬗变为现在 的样子。“ 宗教不是新发 明” 我们所知 的古人的思想感 “ 情， 几乎都处于宗教的领地之 中， 或者完全被宗教控制了。 缪勒认为， ” 原始人
是从三类 自然对象 中形成神灵和上帝观念的。第一类是他们完全能够把握 的物 体， 如石头 、 骨头 、 果克、 花草 、 树枝之类 的东西 ， 这些东西看来 四面都是 可触知 的， 完全展现在我们的面前。第二类是能部分把握 即半触知 的物体， 如树 木、 山 河、 大地等 ， 其中每一个半触知的感知还是可以用感官验证。第三类是可见但完 全不可触知 的物体 ， 如苍天、 众星 、 太阳、 黎明、 月亮等等。 上述三类对象中， 第一类事物被赋予某种神秘性 ， 成为拜物教 的对象。传统 观念认为 ， 拜物教是宗教的最低级形式， 是所有宗教的起点。拜物教一词的发明 者布罗塞斯 （ ｅ ｕｓ ｓ 认为： Ｄ ｏ ｅ） Ｂ ｓ 所有民族都从拜物教开始 ， 而后是多神教和一神 教 。缪勒本人坚决反对这种观点 ， 以大量的篇 幅、 他 甚至全书来批判布罗塞斯 的 观点 。缪勒发现 ， 他在最早的可以接触到的有关宗教思想 的文献中找不到任何 拜物教的痕迹 。但在宗教发展 的较晚 阶段 ， 拜物教在各地才 越来越 常见 。如 ： “ 在印度宗教 的后 期衰落 中拜 物教才 变得明显可见 ， 它是从 《 闼婆 吠陀》 阿 （
论“无限”的哲学及宗教意蕴
性 质上 没有规定 ， 也 在形状 上没有规 定 。 的意谓则 要丰 富的多 。 他 提 出了“ 种子 ” 本 原说 ， 以为“ 种子” 在
以达到无 限的彼岸世 界 。 较 之 而言 ， 阿那 克 萨戈 拉关 于 “ 无 限” （ ａ ｐ ｅ ｉ ｒ ｏ ｎ ） 这个概 念 现对人 自身 有限 的世 俗世界 的超越 ，
的。
的两种 划分 ， 黑格 尔将 “ 无限” 理解 为“ 真无 限” 和“ 坏无 限” ， 前 者是肯 定 的或 理性 的无 限 ， 后者是 否定 的或知性 的无限 。 黑格
综上 ， 前后 两者关 于“ 无 限” 的指谓差 异在 于 ， 前者 直接 以 “ 无限” 作 为世界 本原 ， 而后 者则 以 “ 无限” 作 为世 界 本原 重要 的规 定性 。换言之 ， 前者是名 词 的指称 ， 后 者则是 形容 词的 指
这种才能， 也就没有宗教 ， 甚至连最低级的偶像崇拜和物神崇 哲和东方往圣的理论探求和建构中。不得不说 ，这样一种对 拜也没有。” 由此可见， 缪勒将“ 无限” 作为宗教的起源和本质 “ 无限” 的理论 自觉或不 自觉 ， 无疑显示 出了人类在其最初的 的关键。那么 ， 我们应当如何正确理解这一“ 无限” 概念呢？ 笔者属意从哲学史上关于“ 无限” 的指谓进行片段式的梳
那克萨戈拉的无限是作为其本原的性质的规定性被提出依照斯宾诺莎对无限以思维的无限与想象的无限的两种划分黑格尔将无限理解为真无限和坏无限前综上前后两者关于无限的指谓差异在于前者直接以者是肯定的或理性的无限后者是否定的或知性的无限
专 题 研 究
２ ０ １ ４ 年第 １期
论“ 无 限＂ 的哲学及宗 教意蕴
宗教起源的理论脉络
宗教起源的理论脉络在人类早期一些社会中，宗教承担了对世界的解释、司法审判、道德培养和心理安慰等功能。
现代社会中，科学和司法已经从有些宗教分离出来，但是宗教的道德培养和心理安慰的功能还继续存在。
宗教所构成的信仰体系和社会关系是人类思想文化和社会形态的一个重要组成部分。
万物有灵论；集体意识；图腾崇拜在19世纪70年代初，随着宗教学的诞生，宗教人类学也随之问世。
论及宗教的起源，可以追溯到人类起源之初，当人类面对自己无法解释的现象时，自然而然地将这些现象的产生推给自己所无法认知的某种神秘力量，宗教的最初形式也便由此产生。
虽然在宗教学诞生以前，已经有很多学者探讨过无数次宗教起源问题，但我们一般以F·M·缪勒的《宗教学导论》为宗教学创立的起点，因其首次将宗教作为一个科学研究对象来探讨；而因爱德华·泰勒的《原始文化》中提出了宗教人类学的某些关键术语，我们将其作为宗教人类学的起点。
一、宗教学意义上的宗教起源观——自然神论缪勒在创立宗教学之后的研究重点，正是系统地阐述宗教的起源与发展脉络。
在缪勒看来，宗教本质上是对无限的体认，这种无限感来自人的感觉，指的是人们在有限事物之外或有限事物之内实实在在感到它的存在，却又看不见摸不着的东西。
缪勒认为原始人是从三类自然对象中形成神灵和上帝观念的。
第一类是他们可以完全把握的物体，这类事物不可能产生宗教观念，只是被人类赋予其某种神秘性，成为拜物教的崇拜对象；第二类是能部分把握的物体，它们“提供了可称为半神之物的材料”；第三类是可见不可及、完全不能触知的物体，人们可“找到用神的名字称呼的那种东西的萌芽”。
宗教观念的历史起点，是在半触知事物中把握无限，后来又在不可触知的东西中寻找它，最后在不可见的物体中寻找它。
人们虽然越来越无法把握它，他内心中却真实在感到它的存在。
以此为契机，人类首先从自然现象中形成对上帝的信仰——物质宗教；之后从自身中发现了灵魂并对之进行崇拜——人类宗教；再后来体悟生与死、有限与无限、灵魂与上帝等抽象概念，找到使一切结为一体的媒介——心理宗教。
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第58卷 第1期武汉大学学报(哲学社会科学版)Vol.58,No.1 2005年1月Wuhan University Journal(Philosophy&S ocial Sciences)Jan.2005.080～085 ■宗教学缪勒宗教起源的“无限观念”论析翟 志 宏(武汉大学哲学学院,湖北武汉430072)[作者简介]翟志宏(19602),男,河南南阳人,武汉大学哲学学院博士生,主要从事西方哲学、基督宗教与文化研究。
[摘 要]麦克斯・缪勒认为,宗教起源于无限观念,这种观念是原始人类在对有限自然现象感知的基础上形成起来的。
早期人类对这些观念的把握和命名,导致了不同信仰对象和崇拜形式的产生,推动了宗教的发展。
缪勒力图从宗教的最原始形态出发寻找其客观自然基础的尝试,为宗教学研究提供了相当重要的方法论意义。
然而,这种“自然起源说”因其过分注重感性认识论而未能得到普遍的认可。
作为宗教始点的无限观念,在知识论上的不确定性使得有关上帝存在的理性把握与证明变得异常的困难。
信仰(确定性)和理性(不确定性)的矛盾并不因无限观念的感性基础而得以消解。
[关键词]宗教起源;无限观念;确定性[中图分类号]D920 [文献标识码]A [文章编号]167227320(2005)0120080206英国19世纪宗教学家、近代宗教学的奠基人麦克斯・缪勒认为,宗教起源于从有限自然现象中生发出(或体验到)的无限观念。
原始人类正是在对这种无限观念的理解、把握和命名中,形成了神灵观念,进而导致了宗教的产生和发展。
本文在对缪勒关于宗教起源理论阐述的基础上,进一步对无限观念(神或上帝存在)的确定性问题进行分析,试图在对有限和无限关系等宗教问题的认识上有所助益。
一、宗教的基本特征及其感性基础麦克斯・缪勒在其1878年出版的宗教学开山性著作《宗教的起源与发展》一书中,提出了宗教起源于“无限观念”的观点。
他认为,早期人类的“无限感,是所有宗教的最重要的史前动力”,“在无限的观念中,我们找到整个人类信仰历史发展的根基”[1](第31页)。
这是“一种充满活力的胚芽”,正是在这一“胚芽”的基础上,人类发展出了它的各种宗教和信仰形式。
缪勒之所以对宗教的起源问题极为关注,乃是源于他对宗教本质的思考。
他认为,“什么是宗教”对于从事宗教研究的人们来说是至关重要的。
宗教学就是要揭示“宗教是什么,它在人的心灵中有何基础,在其历史成长过程里遵循什么规律”。
如何回答这些问题,决定了宗教学研究的起点和方法。
由于宗教是一个在几千年前就已出现的普遍现象,其内涵随着时间和空间的不同而发生着不断的变化,要想寻找一个对所有宗教现象来说都是适当的定义则是不可能的。
因而缪勒认为,为了把握宗教的本质,我们必须首先搞清楚宗教曾经是什么,以及它后来是如何变化的。
这即是缪勒写此书的目的,把宗教的完整定义包含在全书中,通过对宗教起源和发展的历史叙述来理解宗教的本质。
虽说给宗教下定义是极为困难的,但缪勒认为,我们可以就宗教活动提出“某些特征”,从而使得这收稿日期:2004202212种意识现象可以与其它一些现象,如感性和理性活动区别开来。
他把这种独特的宗教特征理解为,“宗教是一种内心的本能,或气质,它独立地、不借助感觉和理性,能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限”[1](第15页)。
缪勒认为,这一特征主要是从“宗教的主观方面”,即“信仰”方面说明宗教的。
它包含有三方面的含义:首先,宗教是一种本能,是主体的人本身“所固有的”,它“既不是神也不是灵”,而是人身上的一种“潜在的机能”,是一种可以理解无限的主观潜能,如同感性或理性本能一样。
其次,宗教意识不是一种神秘的意识。
作为一种信仰,它和感性、理性一样,同为人类的一种自我意识。
只是这种意识具有理解无限的能力,它把“神灵的存在”作为基本感悟对象。
其三,宗教的对象或知识范围是“无限”,是超出“一般意义上感性和理性的东西”。
感性和理性知识只涉及在空间和时间上有限的事物,而宗教处理或涉及的则是“不可见的、超感觉的、超自然的、绝对的或神圣的”东西,因而“它们的对象或是完全地、或是部分地超出了感性和理性所能把握与领悟的能力”[1](第19页)。
从上述定义中可以看出,缪勒把宗教确定为一种同感性、理性一样的主观才能,这种才能的基本特征在于对“无限”的领悟。
也就是说,“所有宗教知识的基本要素就是体验既不能由感觉领悟”、也不能由理性把握的存在———“无限”。
对无限的体验是每个人的一种内在本能,因而是普遍的。
宗教就起源于这种无限观念之中,宗教的历史因而就是无限观念的发展史,“是全人类努力描述无限的历史”。
既然宗教起源于对“无限”的领悟,那么缪勒所说的“无限”指的是什么呢?他认为,无限不是一个简单的否定概念,不是在“有限”前面加上简单的否定性前缀而形成的。
无限是超越有限、为我们的感官不能触及、理性不能确定的东西。
它本质上是“不确定”的,“无限”和“不确定”是“同一事物的两个名称,前者指其现象,后者是其真正的性质”[1\〗(第24页)。
但无限又不是虚无、不实在,无限是以感觉为基础、存在于有限之中的,是由我们的感觉提供了“它最原始的形式”。
无限虽是对感官有限性的超越,但“它绝不是理性无中生有演化而来的”,也不是后来形成的一种抽象,而是“在人类感觉知识最初表露时就已有了”。
当人们把眼睛投向他所能达到的最远距离时,往往会形成一种界限的印象。
在界限的那一边,即是眼睛不能确定的。
而恰恰是在其目力不及的点上,使他产生了一种无界限的或无限的印象与观念。
也就是说,是感官给了人们最初有关无限事物的印象,“使之承认无限”。
但对无限的体认不是一种知觉,不是简单的推理,而是一种领悟,不能通过理性的手段获得。
这仅仅是一种不可名状的体认和感受,“我们不知道它是什么但却知道它的存在”,“看到了”或者说“体验到了”这种“不可见的东西”。
缪勒认为,无限观念总是和有限的东西联系在一起的。
我们总是在“有限之上、之后、之下和之中”感知到无限。
无限和有限是相辅相成、不可分离的,“没有无限,有限是完全不可思议的;没有有限,无限同样也是不可思议的。
当理性处理感官提供的有限材料时,信仰则处理有限背后的无限”[1](第155页)。
他认为无限是有限的“背景或补充物”,它是非常实在的,正是这个处在有限“之中”和“之后”的无限构成了宗教起源的基础和始点。
缪勒认为,虽然每个宗教都有其独特的发展道路,但宗教起源的“种子”到处都是一样的,只不过是萌发无限的对象或背景不同罢了[1](第33234页)。
那么,无限观念怎么转变为神的观念(信仰对象)的呢?这虽是一个漫长的过程,而且也昏暗不明,但缪勒认为,我们完全可以在印度古代宗教文献中找到赖以解谜的材料和线索①。
《吠陀》诗人就是在对某些自然景象的观察中感受到了无限。
当他们面对着山川、河流、星辰、太阳、天空、黎明等自然景观时,他们正是在这些现象之中或之后“看到”并“感受”到了“无限”的存在,第一次萌发了“无限”意识。
缪勒以“最古老”的、也最能给人以“实在性”的触觉为依据,把原始人类感触的自然对象分为三类:一是可触知的对象,如石头、果壳、花草等;二是半触知的对象,如树木、山岭、河流、大地等;三是不可触知的对象,如苍天、星辰、太阳、黎明等。
可触知的对象是四面可触知的、完全展现于我们面前的东西,是些“全然有限的物体”,没有神秘之感,不会产生无限的观念。
半触知的对象虽有实在之感,但却不能完全把握。
如立足之基的大地虽有坚实感,但也有遥不可及的地平线;同样,面对群山会因敬畏而颤抖不已,对于不知何来、不知何终的河流则会产生无限的遐想……。
不可触知的对象则是些可以看到或听到,但却“不能用手触及”的自然现象,是一些真正无限渺远的东西,如苍天、太阳等。
《吠陀》中的诗歌,就是献给河流、山岭、云彩、大地、苍天、黎明、太阳等这些半触知和不可触知的对象的。
原始人类正是在这些半触・18・ 第1期翟志宏:缪勒宗教起源的“无限观念”论析知的和不可触知的对象中感到了“没有界限”的东西,“在感觉到有一道界限的同时,也感觉到界限那边的世界”[1](第123页)。
因而,“无限的领域位于他目力所及的地平线之外”,“在我们的感官面前,有着可见的和可触知的无限”[1](第123页)。
缪勒认为,从半触知的和不可触知的对象中产生的无限观念,为人类后来的信仰(神)提供了物质基础,它们是真正的“神的萌芽”。
有了无限的观念,就有着对无限命名的愿望和需要。
这是一种对不确定(无限)的东西力图确切把握的尝试和努力。
这一命名(确切把握)的历史就是从无限到信仰(神)的转变的过程,从而导致了宗教的产生。
缪勒认为,“宗教的历史乃是全人类努力描述无限”、“使之不确定性越来越少”的历史,即人类有限的大脑一步步“深入到无限”,把它的“昏暗观念提高到比较清晰的直觉”,进而形成比较确定的名称。
原始人类首先在高山、河流、风雨雷电、苍天、黎明等有限事物中寻找,然后用不同的名字把握它,称它为雷公、电的使者、雨师、创造者、统治者、君主、父亲、众神之神、永恒不朽,等等。
虽说这种命名并不总是成功的,也不能彻底消除不确定性,但它对宗教的产生和发展却是非常重要的。
二、从有限的自然到无限的上帝缪勒认为,从无限观念的产生到对无限的把握和命名,最终导致宗教信仰的形成,既与原始语言的特征有关,也与无限对象本身所具有的神秘性质和超人力量有关。
首先,原始语言的特征对于神的诞生和生长有着非常重要的指向和型塑作用。
缪勒认为,人类语言首先产生于人的行为,语言的出现是与人的日常活动分不开的。
如古代雅利安人对事物的命名,是根据他们对人类自身某些活动方式的感知得来的。
在人们从事一些最简单的、也是他们最熟悉的活动,如敲击、摩擦、推动、投掷、砍切、结合、犁地、测量、编织等时,总有些不自觉的发音,开始时是不明确的、且变化多端的,后来才变得明确和单一。
如“Mar ”的发音,是伴随着磨光石头或擦亮武器等摩擦行为出现的,开始时是无所指的,仅仅是一些空洞的声音符号;后来演变为这种工作或动作的指称,又然后带有宣告(我去干活)的意义———一种指令(单个人使用的指令);再后来成为交谈的共同语汇,既指工作(磨石头等),也指工作的对象(磨光后的石头)———意义的广义化或分化,“由此Mar 变成一种指令性的符号,不仅指行动,而且是有区别地涉及到不同的行为对象”[1](第127页)。
后来通过重音和语调的变化,Mar 表示了不同的意义,并变为一种词根。
由于区别了磨的对象和磨石头的人,就产生了客体和主体的意识,从而在客体和主体之间作了区分,“这一步是真正地以语音表达感知发展到以语音表达概念”[1](第128页)。
当早期人类用这种具有人的活动特征的语言描述或命名自然对象及无限景观时,就把这些对象或景观理解为人的行为,发现它们与自己的行为相似,“于是逐渐把原本是伴随自己行为的语音转移到他周围的各种活动上去”[1](第129页),如把河流称之为“奔跑者”或“喧闹者”,把大山称呼为“守卫者”等等。