陶渊明之思想与清谈之关系(简体版)
论魏晋南北朝的文论之“清”——兼及陶渊明的品第(一)

论魏晋南北朝的文论之“清”——兼及陶渊明的品第(一)【关键词】玄学/清/清省/清丽“清”是中国古代哲学和美学的重要范畴之一,有着深厚的文化底蕴。
哲学意义上的“清”主要指的是“气”之清浊的“清”,由此延伸到人的道德和才性之“清”,进而转化为审美艺术之“清”。
魏晋南北朝时期是哲学之“清”转化为审美之“清”的关键时期,玄学本体论和玄学思潮影响下的士人“清谈”对审美趣味产生了全方位的影响。
在玄学本体论问题上,玄学家以“无”为本,以“有”为末,因而“贵无”,主张以无统有,崇本息末。
对于“无”的理解,玄学家主要吸取了道家之“道”自然无为的思想,“无”并不是什么都没有的虚无缥缈,而是宇宙万物的自然存在方式,含有不受人工束缚、自然随意的意思。
这一时期的美学,主要受自然之道的影响而形成了以自然为美的审美倾向。
但是,在对“自然”的理解上,玄学发展不同时期的代表人物王弼和郭象的观点却有一些差别,由此导致了魏晋与南北朝尚清审美趣味的细微不同,形成了前后两个阶段文论同中有异的格局。
“清谈”对审美的影响更加直接。
当“清谈”从玄远的哲学思辨转变为极具感性色彩的审美活动,“清谈”实际上已经不再以人为中心,而是以艺术为中心了。
整个魏晋南北朝的审美理论充满浓郁的尚清色彩,从宗炳画论的“澄怀味象”,到嵇康乐论的“声无哀乐”,再到陆机文论的“清省”,无一不浸透着玄学的滋养。
正如宗白华先生所说:“魏晋人则倾向简约玄澹、超然绝俗的哲学的美”1](P117)。
可以说,审美之“清”是玄学思潮和士人“清谈”的产物:它一方面继承了“清谈”关于“清”的内涵界定——对现实的超越和自由的精神,沿袭了“清谈”中“清”的形式要求——简约、整饰;另一方面,审美理论的演进也与玄学思潮的发展阶段相对应,表现出明显的同步性。
本文专论魏晋南北朝文论之“清”而不涉其他审美领域。
笔者认为,这一时期的文论特色概括地说即前期以“清省”为主,后期以“清丽”为主,可以陆云的“清省说”和刘勰、钟嵘的“清美论”为代表。
陶渊明思想研究述评

陶渊明思想研究述评陶渊明(365427),号陶潜,山东济南平阴人,西晋末期的思想家、文学家、诗人和哲学家,金陵四大才子之一,代表了当时的思想家的精神中心。
陶渊明的思想是一种综合的思想,涉及传统的儒家思想、墨家思想、道家思想和佛家思想等,其主张的“以心似物”的思想理念,也有着重要的现实意义。
一、陶渊明及其思想陶渊明受到了许多古代思想家的影响,但他也有自己独特的思想体系。
陶渊明“以心似物”的思想体系可以概括为:把心作为主体,认为心可以说是一切现实世界的来源,以及对内在现实的完整认识。
这一思想体系与古代传统的儒家思想、墨家思想、道家思想和佛家思想灵活融合,形成了陶渊明独具一格的新思想。
1、陶渊明的“以心似物”思想陶渊明的“以心似物”思想,指的是心同外在现实相似,都由矛盾、微妙、孤独和变化组成,受到来自外界的影响,但本质上是不变的。
这一思想体系认为,人的心是宇宙的一部分。
他们的心中存在一种本性,这种本性可以看作是宇宙的总体和一体。
这种本性暗示着人们要不断地去探索宇宙的真相,从而获得真知的可能性。
2、陶渊明的“游目骋怀”思想陶渊明的“游目骋怀”思想,指的是陶渊明重新定义人的本性,他把人的本性定义为一种旅行者,奔走于各种各样经历和体验之中,让自己时常享受着新鲜感。
这一思想体系也强调了人们要发展自己的精神意识,去探索宇宙的奥秘,从而获得一种超越自我,把自我融合到宇宙中的可能性。
二、陶渊明思想的现实意义陶渊明的思想是一种深刻反思,对当代社会产生了极大的影响,他的思想把传统的思想和现代的思想融合到一起,为人们提供了新的思考路径。
1、探索宇宙的真相陶渊明的“以心似物”思想表明,人的心是宇宙的一部分,我们应该不断地去探索宇宙的真相,发展出一种能够在宇宙中寻求新的理解的思维方式,从而获得真知的可能性。
2、发展精神意识陶渊明的“游目骋怀”思想,强调人们要发展自己的精神意识,去探索宇宙的奥秘,从而获得一种超越自我,把自我融合到宇宙的的思考方式。
陶渊明生平简介及其思想

陶渊明生平简介及其思想一、陶渊明的生平陶渊明(365~427),又名潜,字元亮,号五柳先生,寻阳柴桑(今江西彭泽)人。
陶渊明生活在政治环境异常复杂的晋宋易代之际。
其族望和家世,据《陶征君誄》云:“嗟乎若士,望古遥集。
韬此洪族,蔑彼名级。
”这里所称“洪族”是指陶渊明的曾祖大司马陶侃而言。
陶侃为晋代勋臣,故称“洪族”。
虽曰洪族,其实与南迁的北方累世士族相比,并不显赫。
陶侃就曾被人蔑称“奚狗”,并长期被怀疑和监视。
陶渊明以勋臣后裔而衰落为“寒门”,得不到应有的禄位,所以“韬此洪族,蔑彼名级”,可见其本出自世家而泽不及身。
笔者以为,其遭遇与南北士族的身份不同有些关系。
在门阀统治森严的东晋时代,身为庶族的陶渊明在“少时壮且厉,抚剑独行游”(《拟古》)“猛志逸四海,骞翮思远翥”(《杂诗》其五)与“少无适俗韵,性本爱丘山”(《归园田居》其一)两种彼此矛盾的愿望中,徘徊于出仕与归隐的人生道路。
公元393年,陶渊明29岁出任江州祭酒,不久便辞职。
《饮酒》第十九首透露了他这次出仕的情况:“畴昔苦长饥,投耒去学仕。
将养不得节,冻馁固缠己。
是时向立年,志意多所耻。
”陶认为“志意多所耻”是羞耻的行为,终以辞职。
晋安帝隆安二年(398),陶渊明入荆州刺史兼江州刺史桓玄幕。
当时桓玄掌握着长江中上游的军政大权,野心勃勃图谋篡晋。
陶渊明便又产生了归隐的想法,“静念园林好,人间良可辞”正是其当时的心情写照。
次年写的《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》中说:“商歌非吾事,依依在藕耕。
投冠旋旧虚,不为好爵萦;养真衡门下,庶以善自名。
”正值陶渊明犹豫之际,这年冬因母孟氏卒,便借故回乡。
陶渊明再次出仕是在他近四十岁时,《荣木》一诗中说到:“先师遗训,云岂云坠!四十无闻,斯不足谓。
脂我名车,策我名骥,千里虽遥,孰不敢至!”时至刘裕起兵讨伐桓玄,掌握了国家大权,给晋王朝带来一线希望。
于是陶渊明又出任镇军将军刘裕的参军。
第二年,他便改任建威将军江州刺史刘敬宣的参军。
陶渊明精选全文

今天所流行较广的本子: 逯钦立的《陶渊明集》,中华书局。 袁行霈的《陶渊明集笺注》,中华书局。
二、陶渊明的思想
1、综合儒、道,参之以玄学
儒家影响:陶渊明熟谙儒家学说,诗文中引用儒
家经典很多,仅《论语》就有37处。他有儒家的入 世精神,也像儒家那样重视个人的道德修养,但不拘 守儒家经典的章句,显得通脱而不拘泥。他说:“好 读书,不求甚解。每有会意,便欣然忘食。” (《五 柳先生传》)这与汉儒的态度很不相同。他赞扬孔子, 但又有点将孔子道家化的倾向。
——葛晓音《山水田园诗派研究》p78
三、总结
陶渊明的思想可以这样概括:通过泯去后天 的经过世俗熏染的“伪我”,以求返归一个“真 我”。陶渊明看到了社会的腐朽,但没有力量去 改变它,只好追求自身道德的完善。他看到了社 会的危机,但找不到正确的途径去挽救它,只好 求救于人性的复归。这在他自己也许能部分地达 到,特别是在他所创造的诗境里,但作为医治社 会的药方却是无效的。
第
三陶
章
渊
明
引言
东晋建立后一百年间,诗坛几乎被玄言诗占 据着。从建安、正始、太康以来诗歌艺术正常 发展的脉络中断了,玄言成分的过度膨胀,使 诗歌偏离了艺术,变成老庄思想的枯燥注疏。
自中朝贵玄,江左称盛。因谈余气,流成文 体。是以世极迍邅,而辞意夷泰,诗必柱下之 旨归,赋乃漆园之义疏。
——刘勰《文心雕龙·时序》
陶渊明的思想体系

陶渊明的思想体系陶渊明的思想体系陶渊明素有“田园诗人”的称号,从小到大,我们读到过好一些陶渊明的诗文,一直认为陶渊明就是专门写农家乐田园派诗人,从来没有真正地去理会他诗文中包含的抽象义理和哲学思想。
下面是小编精心整理陶渊明的思想体系,欢迎阅读,希望大家能够喜欢。
儒家思想奠其基陶渊明出自显宦之家,书香门弟,虽然家道中衰,但家中藏书丰富,又受有良好的家庭教育,因此养成陶渊明爱好读书的习惯。
对於儒家诗书,六经之类的书籍,自少年时代起就有所偏好。
如温柔敦厚的诗教,给予他人格、性情的影响很深。
他的诗句引用论语的地方颇多,古直、陶靖节诗笺注,曾统计过渊明用论语典故的地方,共有三十七次之多。
由於他先受儒家思想的薰陶与奠基,虽处於乱世,始终固守峻洁傲霜的气节,未曾随波逐流,难怪梁启超说他是一位极严正—道德责任心极重的人。
道家思想启其知朱熹说:渊明之辞甚高,其旨出於老庄。
渊明虽不像孔子那样,但他自己尽其在我,抱扑含真,确保了中国传统思想的本色,这是我们首先探讨渊明的意识里,为何没有走上儒家路线的原因。
陶渊明后来转而接受他一意不变的接受全部儒家思想外,当时的政治环境,社会风气与学术思潮,也是原因之一。
在如此大的动乱中,老庄哲学思想,便乘机而来,应运而兴。
研究老庄,既成一股风气,影响所及,陶渊明亦必有所涉猎,在儒家思想方面所无法解决的,所不能满意的,陶渊明必定想在老庄哲学中求得解决,求得满足。
他吸取老庄哲学中的精华,排斥其中的糟粕,这也是由於渊明的识见超拔不同凡俗,有以致之。
庄子养生重在去欲致静,养神所以致虚静,养形所以去物欲,都是合乎自然而泯於私智的良方。
而其处世态度,却是崇尚自由平等。
至於老庄哲学中的政治哲学和生死论,对於渊明的影响,则是在他归隐以后,才有较明显的表现,这是他思想转变的重要关键。
释家思想助其成南北朝时,中国思想界又有大变动。
盖於是时,佛教思想有系统的输入,而中国人对它亦能了解。
高僧传说:慧远能引庄子义为连类,於是惑者晓然。
清谈之趣文言文翻译

古之文人,好清谈者众。
所谓清谈,非俗世之喧嚣,亦非市井之喧哗,乃指心性之清静,言辞之淡雅。
清谈之趣,在于陶冶性情,启迪智慧,畅谈天地之大,人生之微,实为一种精神之享受。
昔者,东晋时期,王衍、谢安等名士,以清谈为乐,风行一时。
彼时,清谈之会,或聚于山巅,或集于水滨,或坐于庭院,或聚于茅屋。
谈者各抒己见,或论诗赋,或谈玄理,或论政事,或谈世态,各得其所,各尽其妙。
清谈之趣,首在心境。
谈者须心静如水,神闲气定,方能谈吐自如,意蕴深远。
如王衍所言:“清谈者,心静如水,方能见底;心躁如风,难辨东西。
”故清谈之道,首在养心。
次在言辞。
清谈之语,应淡雅而不失韵味,简练而不失精妙。
谈者当以诗书为底,以儒道为宗,以天地为师,以万物为友。
如谢安所说:“谈诗赋,以见其才;谈玄理,以见其识;谈政事,以见其智;谈世态,以见其德。
”谈者若能于此四者兼备,则可谓清谈高手。
再者,清谈之趣在于交流。
谈者之间,应互相尊重,各抒己见,取长补短。
如王导所言:“清谈之道,贵在交流,不贵在争胜。
”谈者若能相互学习,共同进步,则清谈之乐无穷。
清谈之趣,更在于超越。
谈者不应局限于眼前之事,而应放眼于宇宙之广阔,人生之漫长。
如陶渊明所说:“谈笑有鸿儒,往来无白丁。
”谈者若能于此境界,则可谓达到了清谈之极致。
然而,清谈亦非无弊。
谈者若沉迷于其中,忽视现实,则易成虚无主义。
故清谈之趣,应适度而止。
如王羲之所说:“清谈虽好,亦须有度,过犹不及。
”谈者若能把握分寸,则清谈之乐将永存。
总之,清谈之趣,在于心灵之净化,智慧之启迪,交流之和谐,境界之超越。
谈者若能心静如水,言辞淡雅,交流尊重,超越现实,则清谈之乐,将伴随终身。
斯为清谈之极致,亦为人生之至乐也。
陶渊明之思想与清谈之关系(简体版)

陶渊明之思想与清谈之关系陈寅恪古今论陶渊明之文学者甚众,论其思想者较少。
至于魏晋两朝清谈内容之演变与陶氏族类及家传之信仰两点以立论者,则浅陋寡闻如寅恪,尚未之见,故兹所论即据此二端以为说,或者可略补前人之所未备欤?关于渊明血统之属于溪族及家世宗教信仰为天师道一点,涉及两晋南朝史事甚多,寅恪已别著论文专论之,题曰魏书司马睿传江东民族条释证及推论,故于此点不欲重复考论,然此两点实亦密切连系,愿读此文者一并参阅之也。
兹请略言魏晋两朝清谈内容之演变:当魏末西晋时代即清谈之前期,其清谈乃当日政治上之实际问题,与其时士大夫之出处进退至有关系,故籍此以表示本人态度及辩护自身立场者,非若东晋一朝即清谈后期,清谈只为口中或纸上之玄言,已失去政治上之实际性质,仅作名士身份之装饰品者也。
记载魏晋清谈之书今存世说新语一种,其书所录诸名士,上起汉代,下迄东晋末刘宋初之谢灵运,及渊明同时之人而止。
此时代之所可注意者也。
其书分别门类,以孔门四科即德行、言语、政事、文学,及识鉴、赏誉、品藻等为目,乃东汉名士品题人伦之遗意。
此性质之所可注意者也。
大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之催压,一变其指实之人物品题,而为抽象玄理之讨论,起自郭林宗,而成于阮嗣宗,皆避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作者也。
此义寅恪已于民国二十六年清华学报所著逍遥游义探原一文略发之,今可不必远溯其源,及备论其事。
但从曹魏之末西晋之初所谓『竹林七贤』者述起,亦得说明清谈演变历程之概况也。
大概言之,所谓『竹林七贤』者,先有『七贤』,即取论语『作者七人』之事数,实与东汉末三君八厨八及等名同为标榜之义。
迨西晋之末僧徒比附内典外书之『格义』风气盛行,东晋初年乃取天竺『竹林』之名加于『七贤』之上,至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书(魏氏春秋竹林名士传竹林名士论),而河北民间亦以其说附会地方名胜,如水经注玖清水篇所载东晋末年人郭缘生撰著之述征记中嵇康故居有遗竹之类是也。
陶渊明-形影神三首赏析

形影神诗三首贵贱贤愚,莫不营营以惜生,斯甚惑焉。
故极陈形影之苦,言神辨自然以释之。
好事君子,共取其心焉。
形赠影天地长不没,山川无改时。
草木得常理,霜露荣悴之。
谓人最灵智,独复不如兹。
适见在世中,奄去靡归期。
奚觉无一人,亲识岂相思!但余平生物,举目情凄洏。
我无腾化术,必尔不复疑。
愿君取吾言,得酒莫苟辞。
影答形存生不可言,卫生每苦拙。
诚愿游昆华,邈然兹道绝。
与子相遇来,未尝异悲悦。
憩荫若暂乖,止日终不别。
此同既难常,黯尔俱时灭。
身没名亦尽,念之五情热。
立善有遗爱,胡为不自竭?酒云能消忧,方此讵不劣!神释大钧无私力,万理自森著。
人为三才中,岂不以我故!与君虽异物,生而相依附。
结托既喜同,安得不相语!三皇大圣人,今复在何处?彭祖爱永年,欲留不得住。
老少同一死,贤愚无复数。
日醉或能忘,将非促龄具!立善常所欣,谁当为汝誉?甚念伤吾生,正宜委运去。
纵浪大化中,不喜亦不惧。
应尽便须尽,无复独多虑。
作品鉴赏形神问题是中国哲学中的一个重要命题,特别是老庄哲学中涉及形神关系的论述很多,如《文子·下德》中引老子语曰:“太上养神,其次养形。
”《淮南子·原道训》中说:“以神为主者,形从而利;以形为制者,神从而害。
”都表示了以神为主,以形为辅,神贵于形的观念。
同时也指出了形神一致,不可分割的联系,如《淮南子·原道训》中说:“夫形者,生之舍也;气者,生之充也;神者,生之制也;一失位,则三者伤矣。
”即指出了形、气、神三者对于生命虽各有各的功用,然三者互相联系,不可缺一。
又如汉初推崇黄老思想的司马谈在《论六家要指》中说:“凡人之所生者,神也;所托者,形也;神太用则竭,形大劳则敝,形神离则死。
”更直接地指出了形神合一,这便是老庄哲学中朴素唯物主义思想的体现。
然而,在佛教兴起之后,佛教徒鼓吹形灭神不灭,灵魂永恒的唯心思想,如与陶渊明同时的沙门慧远曾作《形尽神不灭论》、《佛影铭》以发挥此种理论,《佛影铭》中就说:“廓矣大象,理玄无名,体神入化,落影离形。
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陶渊明之思想与清谈之关系陈寅恪古今论陶渊明之文学者甚众,论其思想者较少。
至于魏晋两朝清谈内容之演变与陶氏族类及家传之信仰两点以立论者,则浅陋寡闻如寅恪,尚未之见,故兹所论即据此二端以为说,或者可略补前人之所未备欤?关于渊明血统之属于溪族及家世宗教信仰为天师道一点,涉及两晋南朝史事甚多,寅恪已别著论文专论之,题曰魏书司马睿传江东民族条释证及推论,故于此点不欲重复考论,然此两点实亦密切连系,愿读此文者一并参阅之也。
兹请略言魏晋两朝清谈内容之演变:当魏末西晋时代即清谈之前期,其清谈乃当日政治上之实际问题,与其时士大夫之出处进退至有关系,故籍此以表示本人态度及辩护自身立场者,非若东晋一朝即清谈后期,清谈只为口中或纸上之玄言,已失去政治上之实际性质,仅作名士身份之装饰品者也。
记载魏晋清谈之书今存世说新语一种,其书所录诸名士,上起汉代,下迄东晋末刘宋初之谢灵运,及渊明同时之人而止。
此时代之所可注意者也。
其书分别门类,以孔门四科即德行、言语、政事、文学,及识鉴、赏誉、品藻等为目,乃东汉名士品题人伦之遗意。
此性质之所可注意者也。
大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之催压,一变其指实之人物品题,而为抽象玄理之讨论,起自郭林宗,而成于阮嗣宗,皆避祸远嫌,消极不与其时政治当局合作者也。
此义寅恪已于民国二十六年清华学报所著逍遥游义探原一文略发之,今可不必远溯其源,及备论其事。
但从曹魏之末西晋之初所谓『竹林七贤』者述起,亦得说明清谈演变历程之概况也。
大概言之,所谓『竹林七贤』者,先有『七贤』,即取论语『作者七人』之事数,实与东汉末三君八厨八及等名同为标榜之义。
迨西晋之末僧徒比附内典外书之『格义』风气盛行,东晋初年乃取天竺『竹林』之名加于『七贤』之上,至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书(魏氏春秋竹林名士传竹林名士论),而河北民间亦以其说附会地方名胜,如水经注玖清水篇所载东晋末年人郭缘生撰著之述征记中嵇康故居有遗竹之类是也。
七贤诸人虽为同时辈流,然其中略有区别。
以嵇康、阮籍、山涛为领袖,向秀、刘伶次之,王戎、阮咸为附属。
王戎从弟衍本不预七贤之数,但亦是气类相同之人,可以合并讨论者也。
晋书肆玖阮籍传附瞻传云:见司徒王戎,戎问曰:圣人贵名教,老庄明自然,其旨同异?瞻曰:将无同。
戎谘嗟良久,即命辟之。
世人谓之『三语掾』。
世说新语文学类亦载此事,乃作王衍与阮修问对之词,(余可参艺文类聚壹玖、北堂书钞陆捌、卫玠别传等。
)其实问者之为王戎或王衍,答者之为阮瞻或阮修皆不关重要,其重要者只是老庄自然与周孔名教相同之说一点,故此为当时清谈主旨所在。
故王公举以问阮掾,而深赏其与己意符合也。
夫老庄自然之旨固易通解,无取赘释。
而所谓周孔名教之义则须略为诠证。
按老子云:朴散则为器,圣人用之则为官长。
又云:始制有名。
王弼注云:始制为檏(朴)散始为官长之时也。
始制官长,不可不立名分,以定尊卑故始制有名也。
庄子天下篇云:春秋以道名分。
故名教者,依魏晋人解释,以名为教,即以官长君臣之义为教,亦即入世求仕者所宜奉行者也。
其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反,此两者之不同,明白已甚。
而所以成为问题者,在当时主张自然与名教互异之士大夫中,其崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀顗等三大孝,即佐司马氏欺人孤儿寡妇,而致位魏末晋初之三公者也。
(参晋书二三王祥传何曾传、二九荀顗传。
)其眷怀魏室不趋赴典午者,皆标榜老庄之学,以自然为宗。
『七贤』之义即从论语『作者七人』而来,则『避世』『避地』固其初旨也。
然则当时诸人名教与自然主张之互异即是自身政治立场之不同,乃实际问题,非止玄想而已。
观嵇叔夜与山巨源绝交书,声明其不仕当世,即不与司马氏合作之宗旨,宜其为司马氏以其党於不孝之吕安,即坐以违反名教之大罪杀之也。
『七贤』之中应推嵇康为第一人,即积极反抗司马氏者。
康娶魏武曾孙女,本与曹氏有连。
(见魏志二十沛穆王林传裴注引嵇氏谱。
)与杜预之缔婚司马氏,遂忘父雠,改事新主,(依焦循沈钦韩之说。
)癖於圣人道名分之左氏春秋者,虽其人品绝不相同,而因姻戚之关系,以致影响其政治立场则一也。
魏志二一王粲传裴注引嵇喜撰嵇康传云:少有俊才,旷迈不群,高亮任性,不修名誉,宽简有大量。
学不师授,博洽多闻,长而好老庄之业。
性好服食,常采御上药。
善属文论,弹琴咏诗,自足於怀抱之中。
以为神仙者,禀之自然,非积学所致。
至于导养得理,以尽性命,若安期、彭祖之伦,可以善求而得也。
著养生篇。
知自厚者,所以丧其所生,其求益者,必失其性,超然独达,遂放世事,总意于尘埃之表。
撰录上古以来圣贤、隐逸、遁心、遗名者,集为传赞,自混沌至於管宁,凡百一十有九人,盖求之於宇宙之内,而发之乎千载之外者矣。
故世人莫得而名焉。
裴注又引魏氏春秋略云:康寓居河内之山阳县,与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善,游于竹林,号为『七贤』。
大将军尝欲辟康。
康既有绝世之言,又从子不善,避之河东,或云『避世』。
及山涛为选曹郎,举康自代,康答书拒绝,因自说不堪流俗,而非薄汤、武。
大将军闻而怒焉。
初,康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。
会巽淫安妻徐氏,而诬安不孝,囚之。
安引康为证,康义不负心,保明其事。
安亦至烈,有济世志力。
钟会劝大将军因此除之,遂杀安及康。
据此,可知嵇康在当时号为主张老庄之自然,即避世,及违反周礼之名教,即不孝不仕之人,故在当时人心中自然与名教二者不可合一,即义而非同无疑也。
夫主张自然最激烈之领袖嵇康,司马氏以不孝不仕违反名教之罪杀之。
(俞正燮癸巳存稿书文选幽愤诗后云:『乍观之,一似司马氏以名教杀康也者,其实不然也。
』寅恪案,司马氏实以当时所谓名教杀康者,理初於此犹未能完全了解。
)其余诸主张自然之名士如向秀,据世说新语言语类(参晋书四九向秀传)云:嵇中散既被诛,向子期举郡计入洛,﹝司马﹞文王引进,问曰:闻君有箕山之志,何以在此?对曰:巢许狷介之士,不足多慕。
王大谘嗟。
刘注引向秀别传略云:﹝秀﹞少为同郡山涛所知,又与谯国嵇康、东平吕安友善,并有拔俗之韵,其进止无不同,而造事营生业亦不异。
常与嵇康偶锻於洛邑,与吕安灌园於山阳,不虑家之有无,外物不足怫其心,弱冠著儒道论。
后康被诛,秀遂失图,乃应岁举到京师,诣大将军司马文王。
文王问曰:闻君有箕山之志,何能自屈?秀曰:尝谓彼人不达尧意,本非所慕也。
一坐皆说。
随次转至黄门侍郎散骑常侍。
则完全改图失节,弃老庄之自然,尊周孔之名教矣。
故自然与名教二者之不可合一,即不相同,在当日名士心中向子期前后言行之互异,乃一具体之例证也。
若阮籍则不似嵇康之积极反晋,而出之以消极之态度,虚与司马氏委蛇,遂得苟全性命。
据魏志二一王粲传(参晋书四九阮籍传)云:籍才藻艳逸,而倜傥放荡,行己寡欲,以庄周为模则。
官至步兵校尉。
裴注引魏氏春秋略云:籍旷达不羁,不拘礼俗。
性至孝,居丧虽不率常检,而毁几至灭性。
后为尚书郎、曹爽参军,以疾归田里。
岁余,爽诛,太傅及大将军乃以为从事中郎。
后朝论以其名高,欲显崇之,籍以世多故,禄仕而已。
闻步兵校尉缺,厨多美酒,营人善酿酒,求为校尉,遂纵酒昏酣,遗落世事。
籍口不论人过,而自然高迈,故为礼法之士何曾等深所雠疾。
大将军司马文王常保持之,卒以寿终。
后人亦只具一模糊笼统之观念,不能确切指实。
寅恪尝遍检此时代文字之传于今者,然后知即在东晋,其实清谈已无政治上之实际性,但凡号称名士者其出口下笔无不涉及自然与名教二者同异之问题。
其主张为同为异虽不一致,然未有舍置此事不论者。
盖非讨论及此,无以见其为名士也。
旧草名教自然同异考,其文甚繁,兹不备引,惟取袁宏后汉纪一书之论文关于名教自然相同之说,迻写数节于下以见例,其实即后汉纪其他诸论中亦多此类之语,可知在当时名士之著述此类言说乃不可须臾离之点缀品,由今观之,似可笑而实不可笑也。
后汉纪(茲所据者为涵芬楼本及四部丛刊本,伪夺极多,略以意属读,未能详悉校补也。
)序略云:夫史传之兴所以通古今而笃名教也。
丘明之作广大悉备。
史迁剖判六家,建立十书,非徒记事而已,信足扶明义教,网罗治体,然未尽之。
班固源流周赡,近乎通人之作,然因藉史迁,无所甄明。
荀悦才智经纶,足为嘉史,所述当世,大得治功已矣。
然名教之本帝王高义韫而未叙。
今因前代遗事,略举义教所归,庶以弘敷王道,□(?)前史之缺。
寅恪案,此袁宏自述著书之主旨,所谓开宗明义之第一语。
盖史籍以春秋及左氏传为规则,而春秋为道名分之书,作史者自应主张名教。
然依东晋社会学术空气,既号为名士,则著作史籍,不独须贯名教,亦当兼明自然,即发挥名教与自然相同之义也。
今彦伯以为『名教之本韫而未叙』,意指荀氏汉纪只言名教,未及自然,故『因前代遗事,略举义教所归』。
凡此序中『义教』为名教之变文,全书之议论皆谓自然为名教之本,『即略举义教所归』,所以阐明名教实与自然不异,而『三语掾』『将无同』之说得后汉纪一书为注脚,始能了解矣。
后汉纪二二桓帝延嘉九年述李膺、范滂等名士标榜之风气事其论略云:夫人生合天地之道,感於事动,性之用也,故动用万方,参差百品,莫不顺乎道,本乎性情者。
是以为道者,清净无为,少思少欲,冲其心而守之,虽爵以万乘,养以天下,不荣也。
为德者言而不华,默而有信,推诚而行之,不愧于鬼神,而况于天下乎?为仁者博施兼爱,崇善济物,得其志而中心倾之,欣然忘己以为千载一时也。
为义者洁轨迹,崇名教,遇其节而明之,虽杀身糜躯犹未悔也。
故因其所弘,则谓之风,节其所托,则谓之流,自风而观,则同异之趣可得而见,以流而寻,则好恶之心于是乎区别,是以古先哲王必节顺群风,而导物为流之途,而各使自尽其业,故能班叙万物之才,以成务经纶王略、直道而行者也。
中古陵迟,斯道替矣。
春秋之时,战国纵横。
高祖之兴,逮乎元成明章之间,自兹以降,而肆直之风盛矣。
寅恪案,彦伯此节议论乃范蔚宗后汉书党锢传序所从出。
初观之,殊不明白其意旨所在,详绎之,则知彦伯之意古今世运治乱递变,依老子『失道而后德,失德而后仁,失仁而后义』以为解释。
『本乎性情』即出于自然之意。
若『为义者崇名教,虽杀身糜躯犹未悔也』,意谓为义者虽以崇名教之故,至于杀身,似与自然之旨不合,但探求其本,则名教实由自然递变而来,故名教与自然并非冲突,不过就本末先后言之耳。
大抵袁氏之所谓本末,兼涵体用之义,观于下引一节,其义更显,今录此节者,以范蔚宗议论所从出,并附及之,或可供读范书者之参证欤?后汉纪二三灵帝建宁二年述李膺、范滂诸死事其论略云:夫称至治者,非贵其无乱,贵万物得所,而不失其情也。
言善教者,非贵其无害也,贵性理不伤,性命咸遂也。
古之圣人知其如此,故作为名教,平章天下,天下既宁,万物之生全也,保生遂性,久而安之,故名教之益万物之情大也。
当其治隆,则资教以全生,及其不足,则立身以重教,然则教也者,存亡之所由也。
夫道衰则教亏,幸免同乎苟生,教重则道存,灭身不为徒死,所以固名教也。