王夫之的道器关系论

王夫之的“道、器关系”论
在宇宙观上,王夫之继承了张载的气论,进一步肯定天人之间只就是一“气”而已。

“气”就是王夫之哲学最重要的范畴。

王夫之把“太虚”、“太极”、“太与”、“诚”等范畴都讲成“气”,或视为与“气”等值的概念、范畴。

(一)气构成天地万物
在她瞧来,“阴阳二气充满太虚,此外更无她物,亦无间隙”(《张子正蒙注·太与》)。

宇宙中充满着作为精神或物质微粒与能量的气,所谓“虚”、“空”,并不就是不存在,并不就是没有,只就是这种生命精神与物质能量浑而为一的气与气场,无边无际,稀微无形。

(二)物质不灭
这种客观存在的气只有聚散,而没有生灭,气聚就成为人们肉眼可见的有形之物,气散则不见形迹,但仍然存在。

【车薪之火,一烈已尽,而为焰、为烟、为烬,木者仍归木,水者仍归水,土者仍归土,特希微而人不见尔。

故曰往来,曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生灭】(《张子正蒙注•太与》)王夫之举例说,一车干柴,燃烧之后,化为火焰、轻烟与灰烬,似乎消失了,但其中所包含的木的成分仍归于木,水的成分仍归于水,土的成分仍归于土,这些变化都非常细微,人们难以察觉;烧火做饭,甑(zeng)子里的水蒸气,总有一个去处;水银见火就发挥了,然终究回到地里。

【有形者且然,况其絪缊(yin yun)不可象者乎?】(《张子正蒙注•太与》)所谓絪缊,也即氤氲,指阴阳二气交织运动的状态。

这就是说,有形的事物尚且如此,何况无形无象的阴阳二气呢？气有往来、屈伸、聚散、隐显,但没有创生与消灭。

(三)王夫之力图超出具体实物的观念,借用“诚”这种绝对的观念来说气就是最高最后的本原、本体
王夫之运用《中庸》中的“诚者物之终始,不诚无物”与“诚者天之道也”的说法,对“气”范畴作更高的理论抽象。

“诚”就就是真实无妄,就就是“实有”,以“实有”与“诚”说“气”,则“气”在本质上乃就是客观的、至上的。

(四)“理气”关系
在理气关系的问题上,王夫之坚持“理依于气”的气本论,驳斥了程朱理学以理为本的观点。

气就是理的依凭与条件,气运动与变化才产生理,理之实现亦需要气的力量、动能;理就是气的所以然或所当然,就是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理、律则。

因此,理以气为根据,理就在气之中,不在气之外。

不仅理就是气之理,同时,气就是理之气,遵循理可以成就其气。

在这个意义上,理与气互为其体。

王夫之就是理气不离不杂论者,朱熹也就是理气不离不杂论者,但朱熹的理气合一,就是合在理上,而王夫之的理气合一,则就是合在气上。

也就就是说,王夫之就是以气来统摄理的。

在她瞧来,气之外并没有虚托孤立的理,理不在事物及其运动之外;如果理具而气不至,能动的力量不足,则再好的理也不能变成现实;理不就是一成不变、可以拘守执定的物事,气或事物处在永恒的变动中,理也就在不断地发生着改变;了解、把握理,也非常重要,例如在社会、历史的变化中,可以以理成势,当然也可以以势成理,“在势之必然处见理”(《读四书大全说》卷九)。

历史发展过程即理与势辩证统合的过程。

(五)“道器”关系
在王夫之的哲学体系中,如果说“诚”具有普遍的物质实体与客观事物规律性的含义,那么,“道”也具有这两方面的意义。

她说:“诚与道,异名而同实者也。

··…惟其实有然也。

”(《尚书引义》卷五)由此,她明确规定:“道者,物所众著而共由也。

物之所著,惟其有可见之实。

物之所由,惟其有可循之恒也。

”(《周易外传》卷五)在这里,王夫之给“道”赋予两个方面的含义:第一,“道”既就是“物之所著”,即一切事物所共同表现的物质实体;第二,又就是“物之所由”,即一切事物所共同遵循的普遍规律。

所谓“器”就是相对于“道”而言的,也具有与“道”相对的两方面的含义,既指各种具体的现“象”,也指具体规律。

有了对“道”、“器”范畴的分别规定,更进一步,王夫之论述了物质实体,普遍规律(“道”)与具体事物、特殊规律(“器”)的关系问题。

首先,王夫之提出了“道不离器”、“道器相依”的观点。

她论述道:“天下惟器而已矣。

道者器之道,器不可谓之道之器也。

无其道,则无其器,人类能言之;虽然,苟有其器,岂患无道哉！……无其器,则无其道,人鲜能言之,而因其诚然者也。

”(《周易外传》卷五) 这里包含三层意思:第一,“天下惟器”、“盈天地间皆器”也。

充塞于天地之间的都就是具体事物,也就就是说,天地之间,宇宙之间,除了物质之外,别无其它,根本不存在什么抽象的物;可见,世界就是物质的,物质就是具体的,在此已有所论及。

这就是说,呈现在人们眼前及认识范围内的都就是物质形态的世界,这一点符合唯物论的观点。

第二,“道”就是“器”之“道”,就就是说,有具体事物,才存在关于具体事物的规律。

有具体规律,才存在普遍规律,一般只能包含在个别之中,而个别并不能完全被一般所包含。

第三,“道”与“器”,相互依存,因为“天下无象外之道”(《周易外传》·卷六),因此,天下“终无有虚悬孤致之道”。

(同上,卷三)即,规律不能凭空产生与存在,它就是以客观事物为依托,就是关于具体事物的规律,二者相依相存;“无其器则无其道”,“器”就是第一性的,就是决定者,“道”则就是被派生者,被决定者。

王夫之用具体例证论述说:“未有弓矢而无射道,未有车马而无御道,未有牢、醴(li)璧、币、钟、磐、管、弦而无礼乐之道,则未有子而无父道,未有弟而无兄道。

道之可有而且无者多矣”(同上,卷五)。

这就是说,没有弓箭,就不会有关于射箭的规律、没有车马,就不会有关于驾御车马的规律、没有礼器、乐器就不会有礼、乐的规律……这明确地说明了有某事某物,才有关于某事某物的规律,若某物不存在,某物的规律也就不存在。

规律就是关于事物的规律,就是对存在事物的抽象,随事物的存在而存在,也就是随事物的变化而变化的。

因此,她说:“因物而见理,因器而见道。

”(《四书训义》卷七),“器”变化,“道”也要变,“据器而道存,离器而道毁”(《周易外传》卷二),所以,“道”应“因事变而随之已迁”。

(同上,卷五)
其次,她对《周易》中“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的古老命题,进行了批判改造,并赋予新的内容。

“道”与“器”二者就是统一的,而不就是割裂的,就是“一阴一阳之与而成”的,天地间充满着具体事物(“器”),而“道”(即规律)就寓于其中。

王夫之对“道器”关系作了深刻地论述之后,不就是把它束之高阁,而就是把它运用于哲学本体论、社会历史观等各个方面,使其“道器”观在各个方面得到展开与贯彻,进一步丰富了其唯物主义的“道器”观学说。

首先,就存在论而言,“天下惟器”即肯定宇宙自然、社会历史、生活世界的客观性、真实性,肯定具体的、历史的、特殊的存在,肯定个体性及其价值。

第二,就哲学之普遍性与特殊性、个别性的关系而言,“道者器之道”即肯定道与器就是统一的,这种统一就是以器为核心的统一。

“无其器则无其道”,即就是说,具体的、特殊的、个别的形而下的现象与事物就是本源、就是前提,有此才有此中的道理、律则,后者即形而上的道就是对前者的抽象,后者随前者的变化而变化。

第三,就真理观、知识论与道德论而言, 强调“尽器”、“治器”的工夫,即肯定真理总就是具体的历史的,充分认真地研究个案,认识个别、特殊、具体,就是认识普遍并按内在法则创造、改造、治理事业的基础,具体的道德实践比道德理论更为重要。

第四,王夫之把“道器”观贯穿于社会历史领域,并把它规定为社会的治理原则、伦理道德规范与社会制度的关系,在“道寓于器”、“道在器中”、“据器而道存,离器而道毁”的理论前提下,论述了“道”随“器”变的思想,揭示社会历史发展所固有的客观辩证法,批判朱熹等理学家们的“理”先于社会制度而存在(君臣父子之间的忠孝之理决定君臣父子的关系)的先验论,建立了“理势合一”的进步历史观。

综上所述,我们清楚地瞧到,王夫之在本体论上关于“`道器”的论述,理论上比前人深刻,论证得比前人具体,所涉及的知识范围比前人广泛,她把中国古代唯物主义与辩证法推向高峰,
她对唯心主义与形而上学的批判也最深刻有力。

她无愧为中国古代最杰出的唯物主义哲学家。