试论儒家的心灵哲学(一)

试论儒家的心灵哲学(一)
心的学说是儒学中最核心的内容之一，也是儒家主体思想的标志之一。

在儒学中，几乎所有的思想家都讨论到心的问题，就如同讨论到性的问题一样。

心、性实际上是联系在一起的。

需要指出的是，在儒学中，有一派思想家，比较重视心的认识功能，比如荀子，就是一个代表。

后来有些儒学家如王充、王夫之等人，也很重视心的认知功能。

他们所说的心，在一定意义上可称之为“认知心”。

但是，他们都没有建立起独立的认知学说，更没有把自然界的物理世界作为认识对象，而是更多地关注人生与社会方面的问题。

因此，关于这方面的内容，我们不准备详细讨论。

在儒家关于心的学说中，占主导地位的是“道德心”的阐述，这方面，内容极其丰富，这是我们讨论的重点。

但是，他们并没有严格区分“认识心”与“道德心”，只是就其实质而言，他们所说的心，归根到底是指“道德心”。

从某种意义上说，儒家学说就是一种心灵哲学，因为它不是把目光投向世界，解决世界的存在问题以及如何认识世界的问题；而是指向人自身，解决人的心灵问题。

当然，在解决的心灵问题的同时，必然会涉及到人与世界、心与物或心与道的关系问题，但这主要不是认知与被认知的关系问题，而是一种心通“感应”关系。

它同自然哲学、认识论哲学有所不同，它的着眼点在于人的心灵的存在及其价值和意义，包括心灵的自我实现以及超越一类的问题。

下面就儒家关于心的学说的主要内容及其特征进行一些分析。

（一）心的整体性儒家哲学认为，心是主宰身体的，也是主宰一切的，因为它无所不包、无所不通。

心是主体范畴，是人的主体性的根本所在。

人之所以为类，就在于心。

但它不是与自然界（或世界）相对立的“孤立主体”或“相对主体”，就是说，它不是与客观世界完全对立的主观世界，而是与自然界完全统一的。

这种统一具有绝对性，故可称之为“绝对主体”或“统一主体”。

儒家喜欢讲“感应”或“感通”，实际上就是讲心灵与外界事物（自然界）的相互关系，但不是“感知”与“被感知”的关系，即不是以心为认识主体，以外界事物为认识对象，通过感觉器官与外物接触，对外物有所认识。

“感应”实际上是相感而互通的意思，外界事物的性质或意义，潜在地存在于心灵之中，只是未能显发出来，通过“感应”便能显发或显现出来。

这就是儒家哲学所说的“寂”与“感”、“隐”与“显”的关系问题。

《周易·系辞传》说：“寂然不动，感而遂通天下之故。

”这看起来是讲自然界万物的相互关系，实际上是讲心灵与万物的关系，因为二者本来是相通的。

“寂”是静的意思，“感”是动的意思，但这不是物理学上所说的动静，而是指心灵的存在状态及其作用。

《易传》又有“三才之道”、“参赞化育”等说法，便进一步说明了这种关系。

为什么讲“感而遂通”、“参赞化育”呢？因为心灵中潜在地具有天地万物之道，通过心的作用便能实现出来。

在这里，心灵的主体作用是明显的。

理学家便在“寂然不动”之后，加了一句“万象森然已具”，说明心的本体存在。

这同孟子所说的“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），是一样的意思，只是孟子没有提出“心本体”这一范畴，而理学家则建立了宇宙论本体论的架构，以此说明心与天地万物的“寂感”关系。

理学中的两位代表人物，朱熹和王阳明，都明确提出心是天地万物的“主宰”这一思想。

如果说，在朱熹思想中还夹带着认识论的成分（“格物致知”、“即物穷理”之说），那么，王阳明则完全是从心灵存在及其本体论上说的。

此外，如张载的“大其心则能体天下之物”（《正蒙·大心篇》，《张载集》），也是讲心物关系的。

“大其心”就是使心不要受形体限制，不要有内外之别，即不要以心为内，以物为外，只停留在“闻见”一类知识上，而是要打通内外，去体会天下之物，这样，就能“视天下无一物非我”（同上），而不是与我相对而存在。

程颢则提出“只心便是天”（《遗书》卷二上，《二程集》）的命题，认为心是其大无外的，心与万物根本没有什么限隔，所以，只能在“当”与“不当”处认取，“更不可外求”（同上）。

他的弟弟程颐也提出“不当以体会为非心”（同上）的说法，重视以“体会”为心，而不以知识心、认知心为然。

“体会”之心与“感应”之心是同类的，都强调打破主客、内外的界限，主张在心灵的体验中实现与天地万物的统一，因为心灵本身就有无限性。

“此心即与天地无异，不可小了它，不可将心滞在知识上，故反以心为小。

”（同上）这同其兄程颢所说的“只心便是天”没有什么区别。

正因为心与天地“无异”，所以便能包举万物，与天地万物本无限隔。

如果以心为“主”，以物为“客”。

以主体之心去认识客体之物，这就是“将心滞在知识上”，凡知识都是以心物对立为前提的，心只能成为认识主体，而不是绝对主体，这就是“以心为小”。

理学集大成者朱熹提出“心无限量”（见《尽心说》，《朱子文集》卷六十七）、“唯心无对”（《朱子语类》卷九十八）等命题，更加明确地肯定了心的无限性、绝对性，这决不是“认知心”所能说明的。

“无限量”不是指认识能力的无限性，而是指“本心”即本体心而言的，本体心就是道德本体，又是宇宙本体，它有无限创造力。

“无对”也不是指认知心之无对，认知心从来是有对（对象）的，“无对”是说本体心是绝对的，其作用也是无所不在的。

至于陆九渊、王阳明，更是以“心学”标榜，他们所说的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《杂说》，《象山全集》卷二十二），“心外无理，心外无物”（《传习录上》），无不是以心灵为绝对主体。

心既是绝对主体，又具有整体性特征，它包括知性、情感、意志、意向等等于一体。

用王阳明的话说，本心良知“当下具足”（《传习录中》），“不可分析”（《传习录上》），这个说法是符合整个儒家精神的。

儒家认为，心是整体性存在，不仅不可分析，而且不必分析，最多在功能、作用方面有所区分。

也许唯一的例外是，在形上与形下、本体与作用等层面上作了区分，但即使是这样的区分，最终仍然归于统一。

心不可能只是形而上者或形而下者，耳是“贯通”形上与形下；心也不可能只是本体或作用，而是本体与作用统而言之，兼而有之。

关于心的绝对、整体性的学说，充分显示了人的主体性，主观世界与客观世界的统一性，以及主观世界的普遍有效性，它打通了天人、物我、主客、内外的界限，主张人“为天地立心”（张载：《拾遗·理性拾遗》，《张载集》）。

但是缺乏合理的相对性，在人与自然的关系方面，它重视二者的内在统一性与和谐，轻视人对自然界的认识与改造；在人与社会的关系方面，它重视主体间的道德伦理的调节作用，缺乏客观的理性精神与社会架构理论（如法治与民主）；在人与自身的关系方面，它重视心灵的自我完善与自我修养，缺乏心智的开发与运用。

总之，它高扬了人的主体精神，特别是德性主体或道德主体，却没有分化出认知主体、审美主体与社会政治主体等等。

当代新儒家牟宗三先生指出，儒家所说的心，是绝对的“无限心”（《现象与物自身：执的存有论与无执的存有论》），这是正确的；但他又说，儒家的心灵哲学是“超绝的心灵学”（同上），这一点并不完全正确。

绝对是对相对而言的，无限是对有限而言的，但它并不排除相对和有限。

儒家认为，人是有限的，但可达到无限，心灵也有有限的一面，但可进至无限。

心灵与世界相通，没有内外物我之别，从这个意义上说是绝对的；心灵具有无限作用与创造力，从这个意义上说是无限的。

但这并不意味着心灵是完全“超绝”的，更不是形而上的“实体”。

心灵与万物之间的整体性，不能必然地成为“超绝的关系”。

孟子的“万物皆备于我”，当然不是说万物都存在于我的心中，他是承认万物的客观存在的；但也不是说，我的心灵超绝于万物之上，从而创造出万物。

因为心本身是“天之所与我者”（《孟子·告子上》），而“天”并不是完全超绝的。

人的身与心都是“天”所给予的，儒家是身心合一论者，“形色”也是“天性”，只是有“大体”与“小体”之分。

所谓“无限”，也只是说明心灵存在的可能性或极限而言，其功能或作用是无限的，凡存在者都可“感通”，甚至可以归于“虚寂本体”，但这并不是说，心灵是神一样的绝对主体即实体。

这里所说的“绝对主体性”，不同于宗教神学所说的绝对主体性，后者是唯一的，具有创造世界的功能；前者只是就心灵与万物的整体性关系而言，它能够创造“意义世界”，却并不能创造客观世界。

儒家的心灵哲学确实具有形而上的特点，因而具有超绝性，但不能完全归结为“超越的心灵学”。