王国维《红楼梦评论》的佛家底蕴
试分析王国维红楼梦评论的主要文学思想
试分析王国维红楼梦评论的主要文学思想《《红楼梦》评论》一文中，王国维指出：“人生的本质就是欲望、生活、苦痛的统一体。
”首先，有欲望就是痛苦。
人类的欲望永远不会被满足，人类始终难以逃脱那种不满足的状态，而不满足则正是痛苦产生的原因，欲望的这种性质导致了人类始终处于痛苦当中。
第二，即便是现有欲望都得以满足之后，人类则会陷入更深刻的痛苦之中难以自拔。
王国维假设了一切人类欲望都能被满足的状态，并论证了在这一状态下人类依然是痛苦的；“即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之”，在人的所有欲望都得到满足的时候，就会对人世间的所有一切生出厌烦的感觉；人类此时缺少的是一种理想，缺少的是生活目标，没有目标的生活也依然是痛苦的，这种痛苦属于消极的痛苦，而且这种痛苦远远比有所欲求的痛苦更为深刻。
第三，追求快乐的过程本身也会导致痛苦。
在前面两点的基础上，王国维将人生过程归结为摇摆于痛苦和厌倦之间：“夫人生者，如钟表之摆，实往复于痛苦与厌倦之间也。
”厌倦也是一种痛苦，也就是说，人们不能选择痛苦与否，而只能选择哪一种痛苦，选项只有两个，其一是一般的痛苦，其二是作为更深层次的被称为厌倦的痛苦。
人类通过牺牲快乐所得的快乐，实际上并未增加人们的快乐。
这一过程本身只是增加了人类的痛苦，即便使人暂时得到了快乐，但是在此之前和之后，都会觉得更加痛苦。
如何评价王国维的《红楼梦评论》一文
王国维（1877-1927）是我国近现代著名哲学家、文学家、艺术家和思想家。
他著有《人間詞話》、《維摩詰經疏》等多部著作，被誉为我国文学史上的经典之一。
其中，他所撰写的《红楼梦评论》更是备受瞩目。
本文将就王国维的《红楼梦评论》一文进行深入分析与评价。
一、对《红楼梦评论》的总体评价王国维的《红楼梦评论》可谓是一部批评性评论文学作品，其对《红楼梦》一书进行了深刻的分析和阐述。
在这篇评论中，王国维力求以史诗般的宏大视野，对《红楼梦》进行了全面细致的解读，揭示出其中所蕴含的深刻哲理和精湛艺术。
二、对王国维的评论观点的评价1. 深刻而独到王国维在《红楼梦评论》中对《红楼梦》进行了深刻的解读，其观点独到，让人耳目一新。
他不仅从文学角度对《红楼梦》进行了分析，在其中融入了丰富的哲学、历史、文化等方面的知识，展现了其博学多才的一面。
2. 融合中西文化在评论中，王国维追溯了《红楼梦》的源流，并将中西文化进行了巧妙的融合。
他对《红楼梦》中的情节、人物、意境等进行了深入探讨，展示出丰富的学识和洞察力，为《红楼梦》的文化内涵增添了新的解读角度。
3. 以文学角度审视哲学问题在评论中，王国维以文学角度审视了《红楼梦》中的哲学问题，提出了许多发人深省的见解。
他通过文学作品，探讨了关于人生、命运、情感等方面的问题，对于我国传统文化的传承和弘扬起到了重要的作用。
三、《红楼梦评论》的意义1. 对《红楼梦》的传世意义王国维的《红楼梦评论》以其独到的见解和深刻的文学思考，使得对《红楼梦》的研究有了新的突破。
他对《红楼梦》进行了全新的解读和诠释，为后人提供了宝贵的研究素材，开拓了《红楼梦》的研究空间，使得这部作品的文化内涵得到了更加全面和深刻的阐释。
2. 对我国文学批评理论的贡献王国维的《红楼梦评论》不仅在文学作品分析上有着重要意义，更在我国文学批评理论方面具有里程碑的意义。
他构建了自己独特的文学批评理论体系，为我国的文学研究开拓了新的视野，对我国文学的批评理论产生了深远的影响。
王国维《红楼梦评论》的佛家底蕴
王国维《红楼梦评论》的佛家底蕴
钟明奇
【期刊名称】《安徽大学学报（哲学社会科学版）》
【年(卷),期】2010(034)002
【摘要】王国维写作<红楼梦评论>,并不仅仅是因为他接受了叔本华的悲观主义人生哲学;这篇论文的写成,是他早年人生困惑与佛教情结的自然延伸与继续发展.王国维早就用佛家眼光即"天眼"去看待人生.因此,<红楼梦评论>关于人生苦痛与解脱的哲学底蕴的核心观念主要源自佛家而不是叔本华.曾受东方佛教影响的叔本华厌世哲学使王国维进一步从理论上完成对人生的悲观看法,进而使他形成宗教化特别是颇具佛家倾向的美术观及文学观,以致把<红楼梦>几看成一部解脱人生苦痛的佛教文本.
【总页数】6页(P44-49)
【作者】钟明奇
【作者单位】杭州师范大学中国古代文学与文献研究中心,浙江,杭州,310036【正文语种】中文
【中图分类】I206
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红楼梦评论王国维―评王国维《红楼梦评论》
红楼梦评论王国维―评王国维《红楼梦评论》借他人杯酒，浇自己块垒――评王国维《红楼梦评论》借他人杯酒，浇自己块垒――评王国维《红楼梦评论》一、《红楼梦评论》的历史意义郭沫若曾说：王国维是新史学的开山，而以西方学术思想来系统解释中国古典的《红楼梦评论》也是开山第一篇。
俞平伯在《索隐与自传说闲评》中说：“及清末民初，王蔡胡三君，俱以师儒身份大谈其《红楼梦》，一向视同小道或可观之小说遂登大雅之堂矣。
”二、《红楼梦评论》的缘起1902年，王国维从日本留学归来后，治学兴趣逐渐转向哲学。
1904年，读叔本华《意志与表象之世界》〔现通译为《作为意志和表象的世界》，商务曾印行〕两遍，又接着钻研康德。
但其时对终生研究方向觉得游移不定。
自我剖析，认为做哲学家，则苦于感情太多而知力太少，做诗人，则苦于感情太少而理性太多。
自云：“近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也”。
在这种背景下，王国维撰写了《红楼梦评论》。
这也是我觉得是“借他人杯酒，浇自己块垒”的主要原因。
三、《红楼梦评论》简介1901年罗振玉创办了《教育世界》，宗旨是译介各国的教育制度及理论。
1904年，王国维任译编（实际上的主编），改为译介西籍为主，哲学、伦理学为重点，1904年夏，刊登了《红楼梦评论》。
第一章《人生及美术之概观》（这儿的美术大约可以说是现在的文艺），没有具体评论《红楼梦》，提出“生活之本质何？欲而已矣”，欲望多，而难以满足，所以产生痛苦，即使欲望实现，倦厌之情随之产生。
在他看来，“人生者，为钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也”。
而减轻这种痛苦的办法就是文艺，可以“使吾人离生活之欲”。
然后又提出优美和壮美的分类。
第二章《红楼梦之精神》，认为红楼主旨是“实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道，不可不由自己求之者也。
”所以，宝玉入尘世也是“一念之误”，而与和尚晤谈后，“始知此不幸之生活，由自己之所欲”，但解脱之道不在自杀，盖因“自杀之人未必尽能战胜生活之欲者”，只有宝玉、惜春和紫鹃是真正的解脱。
论王国维先生的《红楼梦评论》
论王国维先生的《红楼梦评论》我认为王国维先生的《红楼梦评论》是带着浓厚的宗教情结完成的，对于作品的主题研究中表现出来作者的匠心独用之处。
首先，王国维先生本身对于《红楼梦》文本来说就是一个接受者，阅读作品的过程也就是再创造的过程，自己对于作品的理解也就带有了自身对于这个世界的浓厚的自我意识，王国维先生是早先受到叔本华的悲观哲学的影响，所以其视角和心理感悟都是带着哲学的思考来进行的，而对于这种悲观的哲学来说，又是作者潜意识的体现，作者由于受到自身经历的困惑和对人生的思考，很正常的就投入到了《红楼梦》的悲观情节中。
王国维先生用尼采的说法，认为“生活之本质”是“欲”，有欲则常有所求，常有所求则常感不足，常感不足则常感苦痛。
王国维先生指出，《红楼梦》一书的主旨在于说明“生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。
此可知吾人之堕落，由吾人之所欲而意志自由之罪恶也。
”作者的这种罪恶感和苦痛感是作者对于《红楼梦》主题的基本界定。
其次，作者在自己的进行研究《红楼梦》的主题的基础上，又再次将视角转换成了寻求人类的解脱救赎之路的所在了，认为在“如钟表之摆”之中的人其“知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚故也”，我觉得这是作者对于自身状况的真实反映，作者在研究作品的时候对于自身的思考、自身的困惑都明确的表现在自己的字里行间了。
我认为作者这时候或许已经对于自己的研究像中了毒一样，丢又丢不掉，说有说不清。
然而解脱之道作者作者到底有没有找到呢？原文中说“自何时始，来自何处？”，这是一个问题。
“人生苟为数十年之生活计，则其维持此生活亦易易耳，曷为而其忧劳之度倍蓰而未有已？”作者认为维持的只是一种状态而已！对于生活的欲望使然。
这就是自然人对社会生活在不满的同时只能采取的方式吗？作者又从《红楼梦》中理解出了“入此忧患劳苦之世界？不可谓非此石之大误也。
”自己与外界物质的关系冲突、男女欲望的冲突等等一切“利害关系”的必然性。
他说《红楼梦》的精神，主要的就是“示人以解脱之道”。
评王国维《红楼梦评论》
龙源期刊网 评王国维《评论》作者：黄琪欣来源：《速读·下旬》2019年第11期《<红楼梦>评论》是红学的一本经典作品，虽然它将焦点定格在《红楼梦》，但实际上王国维在这部作品中并未对《红楼梦》的内容、情节等做多少细致的点评或分析，而是去研究其精神价值及其美学、哲学内涵，这对于读者阅读分析这部作品增加了一些难度，其次它是用半白话体来写作的，其遣词造句可谓诘屈聱牙，因而对于读者又有一定的接受障碍。
下面本文将从文本内容、结构等方面对《<红楼梦>评论》这部作品进行粗略分析。
首先在文本内容上，《<红楼梦>評论》以叔本华的哲学理论的基础，较系统地探究了小说的题旨和美学、伦理学价值，共分为五个章节：第一章为“人生及美术之概观”，基本上没有涉及《红楼梦》，而是提出“生活之本质何？欲而已矣”的概念，阐释了欲望与苦痛之间的相伴相随，“人生者，为钟表之摆，实往复于苦痛于倦厌之间者也”，只有艺术之美，能使人解脱。
最后还提到了“优美”与“壮美”的区别与联系;第二章为“红楼梦之精神”，将眼光投向了“解脱”二字，大谈解脱之道，进而提出了只有贾宝玉得到了解脱中的解脱;第三章是“红楼梦之美学上的价值”，着重谈论了《红楼梦》的悲剧性质。
作者首先根据叔本华之说，提出悲剧之中有三种之别，其一为有恶人交构，其二为有盲目命运者，其三为“由于剧中人之关系而不得不然者”，并指出《红楼梦》是第三种之悲剧之上，即悲剧的最高层次，同时还对“始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于享”的中国传统戏曲小说的固定大团圆结局模式进行了彻底的批评;第四章是“红楼梦之伦理学上之价值”，又把“解脱”二字领出来探讨，指出世界的各大宗教，若佛教、基督教等，皆以解脱为唯一之宗旨，而《红楼梦》亦以解脱为最高理想，点出了《红楼梦》在伦理学上的价值;最后一章是“余论”，进行了评论概括总结以及提出研究者要研究文艺本身的特点，不要把小说中的角色与现实中的人物混淆。
王国维：《红楼梦》评论
王国维：《红楼梦》评论外界之势力之影响于学术，岂不大哉！周之衰，文王、周公势力之瓦解也，国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸于九流各创其学说，于道德、政治、文学上，灿然放万丈之光焰。
此为中国思想之能动时代。
自汉以后，天下太平，武帝复以孔子之说统一之。
其时新遭秦火，儒家唯以抱残守缺为事，其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想，学界稍稍停滞矣。
佛教之东适，值吾国思想凋敝之后，当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮，担簦访道者，接武于葱岭之道；翻经译论者，云集于南北之都，自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。
此为吾国思想受动之时代。
然当是时，吾国固有之思想与印度之思想互相并行而不相化合，至宋儒出而一调和之，此又由受动之时代出而稍带能动之性质者也。
自宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉，至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。
今置宗教之方面勿论，但论西洋之学术。
元时罗马教皇以希腊以来所谓七术(文法、修辞、名学、音乐、算术、几何学、天文学)遗世祖，然其书不传。
至明末，而数学与历学，与基督教俱入中国，遂为国家所采用。
然此等学术，皆形下之学，与我国思想上无丝毫之关系也。
咸同以来，上海、天津所译书，大率此类。
唯近七八年前，侯官严氏(复)所译之赫胥黎《天演论》(赫氏原书名《进化论与伦理学》，译义不全)出，一新世人之耳目，比之佛典，其殆摄摩腾之《四十二章经》乎？嗣是以后，达尔文、斯宾塞之名，腾于众入之口；物竞天择之语，见于通俗之文。
顾严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳，其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学，其所最好者也。
故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也。
此其所以不能感功吾国之思想界者也。
近三四年，法国十八世纪之自然主义，由日本之介绍，而入于中国，一时学海波涛沸渭矣。
然附和此说者，非出于知识，而出于情意。
彼等于自然主义之根本思想，固懵无所知，聊借其枝叶之语，以图遂其政治上之目的耳。
百年红学史话(一)王国维的《红楼梦评论》(
百年红学史话（一）王国维的《红楼梦评论》(开谈不说《红楼梦》，读尽诗书也枉然做《红楼梦》研究的学问，一向被称作“红学”。
这个名字，至少在光绪年间就有了。
清末民初的李放在其《八旗画录》中说：“光绪初，京师士大夫尤喜读之，自相矜为红学”。
《清稗类抄》记朱光鼎言曰：“予之经学，所少于人者，一画三曲也。
”甚至在嘉庆年间，就有了“开谈不说《红楼梦》，读尽诗书也枉然”的说法。
自清朝中叶至今，红学逐渐蓬勃、兴盛，至今日，和敦煌学、甲骨学一到成为当代的“三大显学”。
一、旧红学时期关于《红楼梦》的阅读和研究其实很早。
据说乾隆皇帝就曾经读过《红楼梦》，而且对《红楼梦》描述的内容有着自己的看法。
据赵烈文的《能静居笔记》说：“于翁言：‘曹雪芹《红楼梦》，高庙末年，和珅以呈上，然不知所指。
高庙阅而然之，曰：“此盖为明珠家作也。
”后遂以此书为珠遗事。
’”我们并不确定乾隆皇帝是否有过这样一番对《红楼梦》的意见，但可以知道，在《红楼梦》的诞生之日起，就有无数的学者对它进行不同的研究和解读。
以致嘉庆年间就有“开谈不说《红楼梦》，读尽诗书也枉然”的说法。
研究《红楼梦》的学问，也被称为“红学”。
所谓“红学”，其实是一个并不符合规范的提法。
因为《红楼梦》的研究不过是中国古典小说的研究的一种，但因它的地位足够重要，研究的人足够多，所以才成为专门的学问。
古人把红学和经学对举。
其实有一定道理。
按照现在学科的分类，先是有中国语言文学这一大类的研究，然后又有中国古代文学的研究。
接下去是中国古代思想典籍研究以及中国古代小说研究，经学和红学更在这个研究分类之下。
按照古人的提法，我们将这两百年来的《红楼梦》研究之学统称为“红学”，把研究红学的历史称作“红学史”。
红学史的划分有三个界点，第一个界点是1921年胡适《红楼梦考证》的发表，开启了红学新的研究时代。
我们将此前的红学研究称为“旧红学”，把此后的研究称作“新红学”。
在新红学时代，又发生了一件大事，这就是1954年俞平伯《红楼梦》研究受到的批判。
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王国维《红楼梦评论》的佛家底蕴——钟明奇1904年，王国维发表了他一生中唯一的一篇研究古典小说的论文——《红楼梦评论》。
这是中国近代学术史上有深远影响的跨文化研究个案。
王国维之写作《红楼梦评论》诚有多方面因素，但与他究心佛学，留恋佛境，由此探索人生真义有密切之关系。
至今对《红楼梦评论》尚未有专文从佛教的角度加以阐释，本文对此聊陈管见，敬祈方家教正。
一、王国维早年的人生困惑与佛教情结王国维并没有专门研究佛教的论文，但这并不说明他对佛教与宗教没有研究。
真正的学术大师多不喜自炫博学，率尔操觚。
王国维亦然。
钱钟书尝赞王国维“博极群书”，“深藏若虚”。
①这可以说是对王国维学术风格的经典概括。
王国维之佛教与宗教修养，也宜作如是观。
王国维对佛教与宗教的论述散见于他的有关论著中，如1905年发表的《论近年之学术界》中云：“佛教之东，适值吾国思想凋敝之后，当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮，担簦访道者，接武于葱岭之道，翻经译论者，云集于南北之都，自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。
此为吾国思想受动之时代。
然当是时，吾国同有之思想与印度之思想互相并行而不相化合，至宋儒出而一调和之，此又由受动之时代而稍带出能动之性质者也。
自宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉，至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。
”②如此高屋建瓴纵论佛教与中国古代思想嬗变轨迹，既简要，又甚为精当，信是大家风采。
特别是他把西洋思想看成“第二之佛教”，更是别具会心，非全局在胸，目光巨大，会通佛教与中西思想，决不能下此断语。
值得注意的是，王国维将西洋思想看成“第二之佛教”，实说明他对东来之佛教的特别青睐。
王国维同主张学无中西，然于佛教则实不无偏嗜。
王国维在总体上对包括佛教在内的宗教也有着自己独到的看法。
1906年，王国维作《去毒篇》，论述“宗教之所以不可废”，这主要是因为宗教能够“偿现世之失望以来世之希望，慰此岸之苦痛以彼岸之快乐”，而此实即佛教之精义。
王国维并非不知“今日之佛教已达腐败之极点”，基督教亦然，但它们能带给国民“希望”与“慰藉”，故宗教不宜废。
在该文中他还阐述宗教与美术的关系。
他说：“美术者，上流社会之宗教也”，“宗教之慰藉，理想的，而美术之慰藉，现实的也。
而美术之慰籍中，尤以文学为大”。
王围维早年对宗教的认识，是与人生、与美术如文学等联系在一起来认识的。
王国维并不信宗教，他之看重宗教与美术如文学，是因为它们有“慰藉”的功用。
在王国维那里，美术如文学，就有宗教化或者说佛教化的倾向。
①钱钟书：《谈艺录》。
北京：中华书局，1986年．第26页。
②王国维：《论近年之学术界》，《王国维文集》第3卷，姚金铭、王燕编，北京：中国文史出版社．1997年，第36—37页。
本文所引王国维诗、文均出自该版本，下不簧注。
早年王国维是个多思多虑、深于忧患的人。
这除了他所处的生活环境之外，与他的天性及身体的健康状况颇有关系。
他在《静庵文集》之《自序(一)》中，回顾辛丑(1901年)后从日本回来以后的治学经历时说：“自是以后，遂为独学之时代矣。
体素赢弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前，自是始决从事于哲学。
”而其《欲觅》诗则云：“欲觅吾心已自难，更从何处把心安。
诗缘病辍弥无赖，忧与生来讵有端?”王国维有一段时间醉心于西方哲学，其根本的目的乃在于解决“人生之问题”。
他在《静庵文集自序》中就说自己“自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也”。
在这篇很短的自序中，他对叔本华的其他学说不作任何评判，“然于其人生哲学观”，“未尝不心怡而神释”。
这说明早年王国维，的确一直思考着人生的真义，因为找不到满意的答案，遂走进了形而上的困惑，即他后来在《红楼梦评论》中对叔本华的哲学提出了绝大的疑问，也是他追问人生的一种重要思想标记。
王国维对人生的困惑，从他早年的诗词作品中也可以找到显著的精神印记。
他企求解脱。
这种人生烦恼的最重要的途径，乃是时时向佛家境地攀缘。
前述王国维论佛教与宗教的文字，固然是写于《红楼梦评论》发表之后的1905、1906年，但他潜心佛学、企羡佛境其实早就开始了。
如1901年，王国维作《杂诗》，中云：“侧身天地苦拘挛，姑射神人未可攀”，“终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰”，即表明此种精神祈向。
从王国维早年的思想轨迹看，《红楼梦评论》是他上述诗作精神祈向的自然延伸与继续发展。
概括地说，述说人生的苦痛与企求此种苦痛之解脱及不能，乃是早年王国维内心生活的基本精神结构。
我们仍以其诗词作品为证。
前者如：“我生三十载，役役苦不平”(《端居》)；“苦觉秋风欺病骨，不堪宵梦续尘劳”(《尘劳》)；“人生苦局促，俯仰多悲悸”(《游通州湖心亭》)；“蓬莱只合今时浅，哀乐偏于我辈深”(《登狼山支云塔》)；“因病废书增寂寞，强颜入世苦支离”(《病中即事》)；“网罟一朝作，鱼鸟失宁居”(《偶成二首》之一)。
后者如：“欢场只是增萧瑟，人海何由慰寂寥”(《拼飞》)；“君看岭外嚣尘上，讵有吾侪息影区?”(《重游狼山寺》)；“江上痴云犹易散，胸中妄念苦难除” (《五月十五夜坐雨赋此》)；“蝉蜕人间世，兀然人泥洹”(《偶成二首》之一)；“啕濡视遗卵，怡然即泥滓”(《蚕》)；“书成付与炉中火，了却人间是与非”(《书古书中故纸》)；“我力既云痛，哲人倘见度。
瞻望弗可及，求之缣与素”(《来日二首》)；“拟随桑户游方外，未免杨朱泣路歧”(《病中即事》)。
如此等等，不胜繁举。
值得注意的是，王国维的诗句中颇多佛教词汇，如前举“乐土”、“何乡”即是。
又“妄念”、“度”、“泥洹”、“泥滓”、“桑户”、“人间”等无不是。
“妄念”、“度”是佛教词语容易理解。
“泥洹”、“桑门”，乃梵文Sramana 的异译，专指佛教僧侣，泛指出家者。
“人间”一词在王国维那里也多有佛教色彩，因为在他看来，人间与地狱是没有差别的。
此下有申说。
如果我们通读王国维的全部著述，会发现更多这样的佛教词汇。
这并不是一般意义上显示王国维的博学，如他的诗作中如此好用佛教语词，实昭示着他企求人生苦痛的解脱。
故王国维未必真信佛教，但佛家出家、祈盼解脱人生苦难之思想，乃是早年王国维挥之不去的情结。
王国维诗作中最典型的表达他早年此种基本精神结构的应该是《红楼梦评论》中所引用的一首《平生》诗：“生平颇忆挈卢敖，东过蓬莱浴海涛。
何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。
人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。
终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。
”这便是一首有关人生痛苦及企求解脱而实不能的诗歌，充满佛家气息，与前所述王国维诗歌精神命脉相接通。
“人间”、“地狱”各为佛教五道之一。
所谓“五道”，乃是佛教所说的众生根据其生前善恶行为有五种轮回转生的趋向，这就是：地狱、饿鬼、畜生、人、天。
王国维视人间为地狱，两者了无差异，而人死去也不得解脱、超度，所谓“终古众生无度日”是也，这包括释迦牟尼在内。
世尊乃是对释迦牟尼的尊称。
王国维在《红楼梦评论》中引用这首诗歌是想说明“释迦、基督自身之解脱与否，也尚在不可知之数”。
这是《红楼梦评论》中的一个重要观点。
这可以说也是前述《病中即事》——较其《平生》诗略早——诗句“拟随桑户游方外，未免杨朱泣路歧”的另一种表述。
可见在王国维评论《红楼梦》以前，他早有了《红楼梦评论》中的许多看法——《红楼梦评论》不过是它们的全面展开而已。
因为这种精神命脉上的重大关联，王国维的这首诗，也可以说是《红楼梦评论》之具佛家底蕴的重要内证之一。
二、“天眼"中的人生与《红楼梦》在王国维早年的心灵史上，《红楼梦评论》乃是其上述人生苦痛与企求此种苦痛之解脱及不能的这种精神结构的一次全方位求证。
如果我们不了解王国维早年的人生困惑与佛教情结，很容易认为他写《红楼梦评论》仅仅是受了叔本华悲观主义人生哲学的启发。
叔本华此种人生哲学对王国维研究《红楼梦》的确起了重大的作用，他在《静安文集》之《自序》中也说，这篇论文的“立脚地”“全在叔氏”。
但事实上正如俞晓红教授所指出的那样，“该文并非全以叔氏理论为依据”，①王国维早有别的精神养料；《红楼梦评论》一开始就引用了老子与庄子关于人生忧患与劳苦的话，说明老庄哲学对王国维也存在着一定的影响，但最重要的乃是佛家有关人生苦痛与解脱之义谛；即王国维撰写这篇论文最初的精神触机，乃与佛教有着极大之关联。
前引钱钟书先生语谓王国维“博极群书”，“深藏若虚”，则佛家义谛乃是这篇论文“深藏若虚”的幽灵。
鲁迅先生在《热风·随感录五十九“圣武”》中曾说：“新主义宣传者是放火人么，也须别人有精神的燃料，才会着火；是弹琴人么，别人的心上也须有弦索，才会出声；是发声器么，别人也必须是发声器，才会共鸣。
”②王国维若没有早就有的对佛家人生观的体察与默认，即佛家人生哲学这根“弦索”，他所说的西洋思想此“第二之佛教”如叔本华这种人生哲学，就不会在他那里引起如此强烈的共鸣。
概乎言之，王国维是用佛家眼光或者说“天眼”去看待人生与艺术的。
①俞晓红：《王国维红楼梦评论笺说》，北京：中华书局。
2004年．第13页。
②鲁迅：《热风·随感录五十九“圣武”)。
北京：人民文学出版社，1980年，第8页。
“天眼”也是个佛教词汇，“天眼通”乃佛教所说的五“神通”之一。
后秦鸠摩罗什译佛教论书《大智度论》卷五有云：“于眼得色界四大造清静色，是名天眼。
天眼所见，自地及下地六道中众生诸物，若近若远，若粗若细诸色，无不能照。
”王国维在其著述中颇喜欢用“天眼”一词。
如其《浣溪沙》词云：“偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人。
”其《红楼梦评论》中云：“若开天眼而观之(按：指贾宝玉)，则彼同可谓干父之蛊者也。
”而王国维所作《叔本华像赞》，盛赞他“天眼所观，万物一身”。
而一般人的眼乃“肉眼”，其《来日诗二首》中云：“吾侪皆肉眼。
”如此等等，可见，王国维审视人生与世上万象不作一般观察，而每执佛家视野。
王国维的确主要是用“天眼”看待人生与艺术，包括《红楼梦》。
这就是说，王国维实想通过解读《红楼梦》解决如何慰藉人类现世失望，如《红楼梦评论》第二章中所谓“苦海之流”，亦即人生此岸之苦痛，而企求终解脱此种痛苦，亦如此文第二章所说“引磴彼岸”，此非佛家根本问题而何?《红楼梦评论》之具佛家底蕴，其最基本的学理依据即在此。
诚然，王国维在文中也偶然提及其他宗教，如他说“印度之婆罗门教及佛教，希伯来之基督教，皆以解脱为唯一之宗旨”，但事实上印度婆罗门教与基督教所说的“解脱”与佛教所说的是不一样的。
婆罗门教之“解脱”指轮回业报，也即轮回解脱，而基督教之所谓“解脱”，主要是指“救赎”，即基督如何拯救世人。
显然，《红楼梦评论》没有在这方面展开阐述，其立意并不在此。
从严格的宗教意义上说，“解脱”是佛教词汇，而非印度之婆罗门教与基督教用语。
王国维《红楼梦评论》中所用“解脱”一词，正是佛教核心词汇，而非泛指。