“存顺没宁”：浅析张载的生死观——以《正蒙》为例
张载对佛教生死观的批判
张载对佛教生死观的批判张载是宋代著名的儒学大师，他以其深厚的儒学功底和批判性的思维闻名于世。
在对佛教生死观进行批判的过程中，张载表现出了其对于佛教观念的清晰理解和不同于佛教的儒学立场。
本文将从张载对佛教生死观的批判的角度出发，对其批判的理由和观点进行分析和解读，以期更好地理解张载的儒学思想和他对佛教的批判。
张载对佛教生死观的批判主要体现在他对于佛教中轮回转世观念的否定。
在张载看来，佛教生死观中的轮回转世观念是一种对人生的消极否定，它让人们对此生失去希望，只是期待来生的转世。
这种观念与儒家所倡导的对于当下生活的珍惜和对人生的积极肯定形成了鲜明的对比。
张载认为，人生应该在当下充实，要认真对待自己的责任和义务，而不是逃避生活，期待着来世的解脱。
这种对轮回转世观念的批判，体现出了张载对于佛教消极生死观念的坚决否定。
张载在其对佛教生死观的批判中，还表现出了对佛教修行观念的批判。
在佛教中，修行是摆脱生死的途径，要通过修行和苦行来战胜生死的轮回，获得解脱。
张载认为，这种修行观念是一种逃避现实的表现，它让人们对于当下的生活和社会责任漠不关心，只是单纯追求自身的解脱。
张载强调，儒家所倡导的修身养性，并非是逃避生活，而是在生活中实践和体现。
儒家强调的是在现实生活中培养品德和修养，而不是通过修行来摆脱生死。
张载对佛教修行观念的批判，体现出了他对于佛教逃避现实的态度和对儒家修养观念的坚守。
张载在对佛教生死观的批判中，还指出了佛教虚无主义倾向。
在佛教中，生死被视为虚幻不实的存在，解脱即是摆脱这种虚妄的存在。
在这一观念下，世界和生活被贬低为虚无，人们的情感和责任也被看作是虚妄和幻觉。
张载认为，生死和世界的存在是实实在在的，人们不应该逃避现实，而应当正视生活，珍惜当下的时光。
他批判佛教的虚无主义倾向，正是对于佛教否定世俗生活和责任义务的态度的抨击。
张载强调，人们应当在这个世界上实践仁义和正直，而不是逃避现实，否定世界的存在。
国学经典解读 陈来：王船山《正蒙注》的终极关怀
国学经典解读陈来：王船山《正蒙注》的终极关怀根据船山的看法，宇宙的本源是太虚中的絪缊之气，气聚而生成人物，人物死而散为气而归于太虚。
聚散、生死是自然变化的必有之几。
气聚为人而可见，这是“明”；人物死散而归于太虚，不可见，这是“幽”。
所以从生到死，是从“明”转变为“幽”，而不是从“有”消灭为“无”。
如果船山仅仅停留在这种看法上面，那么他与张载的思想就完全相同，仍然是一种不同于佛教和道教的自然主义的生死聚散说。
就反驳佛道教、坚持自然变化的辩证观念而言，此说相当有力；同时，作为一种宇宙人生观，视生死变化为自然，不惧不畏不留，也有其重要的人生指导意义。
然而，若进一步问，在这种生死观下，人的善恶对“生”有何意义，对“死”有何意义，那么仅仅停留在以聚散释生死的观念上，就无法回答了。
当然，船山认为从自然的健顺之性而继之为仁义之性，以说明人的道德本性根源于天地之性，以确证善的根源，这也在一个方向上把他的气体—气化的宇宙论与善恶问题连接起来。
但船山实际上未止于此，与张载区别的是，他的宇宙论的特色和思想特质最终要在善恶对于生死的意义上表达出来，善恶对宇宙的意义亦成为船山思想的终点。
这就是“存神尽性，全而归之”。
一王船山认为，张载《正蒙·太和篇》的宗旨，是在于“存神而全归其所生之本体”，实际上这也就是船山《正蒙注》的宗旨。
“存神”是君子的功夫，“所从生的本体”就是人的身体和生命的来源，在船山就是指太和絪缊。
换言之，《太和篇》的宗旨是要人以存神的功夫以达到死后全部地归返于太和本体。
这样一来，船山《正蒙注》的重点就转到了“功夫—本体”，而“生死—善恶”的问题便构成为船山思想的核心问题。
我们在后面会看到，“存神尽性”、“全而归之”在船山晚年已经成为其思想体系中的“终极关怀”。
船山强调，人如果不能知生知死，不能对生命的根源与死亡的归宿有完整了解，那就不能了解善恶的意义，不能理解为善去恶是人性固有的当然，从而会认为善恶的分别是没有意义的。
张载对佛教生死观的批判
张载对佛教生死观的批判作者：张清楠来源：《青年生活》2019年第16期摘要：佛教自传入中国以来，与儒家思想一直相互吸收、互相影响。
在生死观的问题上，佛教更加关注死后的问题，因此产生了因果轮回说并相信灵魂不灭。
与之相反，儒家更注重一个人精神生命的不朽。
张载对于佛教轮回说的批判，可以看出儒家士大夫的担当精神与对生死态度的洒脱，同时也是儒家对于社会伦理和社会精神的维护。
关键词：佛教;张载;因果轮回;存顺莫宁佛教自传入中国以来，以其超越性的智慧和高深的义理，在中国本土产生了重大的影响，杜牧的《江南春》中曾写到：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，还有梁武帝多次许身佛門的故事，可以看出佛教思想在中国的风靡。
佛教传入后与中国本土的儒、道两家一直处于不断的冲突、论争和交流的相互作用之中。
余英时曾对于宋以前的三教关系概括为：“印度佛教传入中国曾产生了重大的影响，但仍与基督教在西方中古文化中所取得的绝对的主宰地位有别。
六朝隋唐之世，中国诚然进入了宗教气氛极为浓厚的时代，然而入世教（儒）与出世教（释）之间仍然保持着一种动态的平衡。
道教也处于出世与入世之间。
故中国文化是三教并立，而非一教独霸。
”进入宋代以后，三教之间的相互吸收与融合的关系更为密切，在这样的背景下，宋明理学的崛起是与来自佛老超越追求的压力始终存在着分不开、割不断的联系。
面对北宋中期佛道兴起、儒学式微、以及人伦时常的社会现状，理学家们往往在对佛教思想批判的同时，又着重吸收借鉴佛教中关于心性论和本体论的深刻义理，从“访诸释老”中再“返归六经”，继而对儒学传统的心性思想和本体建构进行进一步的完善和推动。
这一时期的理学发展体现了一种批判的精神，既在批判中吸收佛老二氏的超越价值，又在批判中为儒学开出一条超越与拓展自我提升的道路。
在中国，儒道释三教互相吸收、互相影响，从孔子的“未知生焉知死”就可以看出来，儒家对于生死的态度是十分谨慎的，同时儒家的关注点往往落实在生之上，而对于死后是什么？死后要怎样，儒家不妄言。
张载对佛教生死观的批判
张载对佛教生死观的批判张载（1020年－1077年），字择南，号二疏，晚号正蒙先生，北宋理学家，临安人。
他是北宋哲学家、教育家和文化名人，也是周敦颐、张栻并称为东南学派的创始人。
张载出生于北宋初年，他的思想被誉为“宋代中期最富创造性的学说之一”，对儒学和佛学的批判尤其深刻。
张载与欧阳修齐名，是北宋理学的代表人物之一。
张载不仅对中国儒学进行了有力的辩护，还对佛教进行了犀利的批判。
他在其著作《注释大学》中详细阐述了对佛教生死观的批判，并提出了一系列理性批判观点。
在他的观点当中，佛教认为生死是由于业力的原因所造成的，这种观点根据了佛教关于因果报应的理论。
张载对此进行了斩钉截铁的反驳。
他认为佛教的生死观首先就是错误的，因为佛教对生死的解释是建立在错误的宇宙观基础上的。
佛教认为，世界是由无明和观念两种性质组成的，而这种宇宙观是错误的。
佛教将世界看成是虚幻的，认为一切皆空，以此作为对生死的解释。
在张载看来，这种把万物皆空的观念是无法自圆其说的。
他认为，佛教中的“空”概念，只是一个虚无的存在，根本没有实际意义，佛家的一切观点都不过是无理之辞。
所以他认为佛教的生死观是没有根据可言的，不值得借鉴。
在张载看来，佛教的生死观是一种极端的悲观主义观点，它把人类的生命看成是一种痛苦的存在。
佛教将生死看成是痛苦的源泉，认为只有超越生老病死的世界，才能摆脱痛苦。
而张载则认为，生命本身是有尊严的，生老病死是每个人都无法避免的事实，但并不代表生命本身就是痛苦的。
他认为，尊重生命是儒家的核心价值观之一，生命是宝贵的，应该珍惜生命，对待生死也应该积极乐观。
他教育人们要有积极向上的人生态度，要有对生命的感恩之心。
张载还对佛教的涅槃观进行了批判。
佛教认为，涅槃是解脱的最终目标，可以使人彻底摆脱生死的苦难。
然而张载提出了不同的观点，他认为佛教的涅槃观是对人生的否定。
他认为，涅槃只是佛教自欺欺人的想象，这种虚无的存在是没有意义的。
他认为，生活的意义不在于追求永生，而是在于追求有意义的人生。
儒家学者张载的用世抱负
地立心 ， 为生 民立命 ” 的张载等 。其实， 这些儒 家学 者 不 光具 有令 人 尊 敬 的儒 家 气 节 ， 更 具 有 流芳 百 世 的用 世抱 负精 神 。从 这些 儒家 学者 的经 典 言论 中可
［ 收稿 日期 】 ２ ０ １ ７— ０ ３—１ ７
［ 作者简 介］ 周 颖（ １ ９ ６ ３一） ， 男， 内蒙 电大教 务处 ， 副研 究馆 员。
一
１ ９ —
周
颡
义
（ 三） 主 体 思想 集爱 国 忠 君亲 民于 一体 ， 其 本 为
君。 其 根 为 民
百姓 的苦 。即使后 来 张 载 有过 一 段 仕 途 生 涯 ， 但 所
儒 家用 世精 神 的重要 思 想意 在警 醒世 人 以积 极 的心 态 面对 生活 、 工作 ， 以应 对 人 生 的 种种 挫 折磨 难 ， 任
何事 皆要尽 自身最 大 努 力 完 成 ， 尽 管 一 个 人 的作 用
力有 限 ， 与 大 自然 相 比又很 渺 小 ， 但 只要 通过 努 力 ， 便 能 有所 收 获 而 做 到 元 悔 于 心 。在 众 多 儒 家 学 者
以看 出 ， 他 们 都具 有高 尚的用世 抱 负情 操 ， 所 以儒家
中国古代 学 者 的用世 情结 带有很 强 的重仕 途重 人 格 修养 的价 值观 念 ， 可 以说 仕 途 与人 格 修养 是 同
时进行 的 。这 源 于古代 的科 考制 度及 以君 为 主的君
浅谈张载的生死观
浅谈张载的生死观
黄永泽;黄春燕
【期刊名称】《今古文创》
【年(卷),期】2024()22
【摘要】在宋明理学家中,张载是较早建构了系统的生死观的一个哲学家。
他的生死观主要在《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》中记载,张载的生死观与以往的哲学家不同,他的生死观主要以气为基点,对儒释道三家生死的观点进行批判继承作为他生死观提出的理论依据,并进一步提出了关于生死观的内涵,将生死问题做了详细的阐述,把儒家对生死的看法发展到了新的高度,为后世的发展提供了理论借鉴。
【总页数】3页(P76-78)
【作者】黄永泽;黄春燕
【作者单位】广西师范大学马克思主义学院
【正文语种】中文
【中图分类】B244
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1.“存顺没宁”：浅析张载的生死观--以《正蒙》为例
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3.“死而不亡”如何成为可能?——张载“气化生死观”的现代解读
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5.虚气与尽性——试论张载的生死观
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虚气与尽性——试论张载的生死观
定.这是引文中朱子讲“理则初不为聚散而有无也”
也是牟宗三等港台 新 儒 家 称 朱 子 之 理 “存 有 而 不 活
“理”,因此说“理 ”或 “性 ”有 生 灭,如 同 一 种 自 我 否
其形而上的统御地 位,“理”通 过 “气”实 现 自 身. 这
的理据所在,或者说,这是由理的恒常性特征所决定
动”的原因.但是朱 子 与 张 载 对 “气”概 念 的 界 定 显
判 断,而 是 表 示 二 者 不 即 不 离,即 体 用 不 离 之 义.
解释起来都有困 难. 依 朱 子 理 气 关 系,理 气 虽 然 不
虚”恰好能印证“虚不能生气”:存在生成关系意味着
“神体”“性”“太虚”在牟宗三语境下几乎是等同的概
二者间存而不亡”指的是太虚,或者说“虚体”.
或者以清、虚、一、大 为 天 道,则 乃 以 器 言,而 非
[
２]
２０８１
也.
就像 张 载 将 生 死 观 奠 基 于 虚 气 关 系 上 一 样,朱
道也.[４]１１８
子厚以清虚一大名天道,是以器言,非形而
子的生死观奠基于其理(性)、气概念之上.性即理,
上者.[４]１７４
的,人 死 则 气 尽.性 无 所 谓 生 死,即 使 人 死 了,性 也
(如朱子),还是将二者理解为体用关系(如牟宗三),
虚神体”的 说 法. 依 牟 氏 观 点,太 虚 与 气 是 体 用 关
杂不离,但是不能说气充满理.依牟宗三之义,不仅
系,太虚是体,气是用.“太虚即气”中“即”不是表示
之前提到 的 “虚 不 能 生 气”解 释 不 通,且 “气 充 满 太
张载哲学的极度 简 化. 牟 宗 三 关 于 张 氏 哲 学 有 “太
张载对佛教生死观的批判
张载对佛教生死观的批判
张载是中国道家、儒家思想家、哲学家、教育家，在中国哲学史上有着重要的地位。
在他的《西铭》中，他特别批评了佛教的生死观。
他认为佛教的生死观不仅违背人理，而且带给人们极大的苦痛。
佛教的生死观认为，生死是个不可避免的过程，生命是无常的，人若想追求幸福，必须靠离生死之苦。
佛教的生死观认为生命是悲观的，人们的生活充满痛苦、悲伤和烦恼。
佛教希望通过修行，达到涅槃的境界，超越生死，才能得到真正的幸福。
张载批评了佛教的生死观。
他认为佛教的生死观违背了人类个人和社会的发展，因为不管是个人还是社会，都需要生命的延续和发展。
佛教的生死观否定了生命的价值，认为人在生死之间，没有价值可言。
但是，对于人类来说，生命是非常宝贵的，每个人都应该珍惜和保护自己的生命，而不是想方设法地去脱离生死。
此外，张载认为佛教的生死观让人们疏离了自己的社会存在，失去了对社会的责任和义务。
佛教的生死观把人们推向了个人主义和自我中心的思维方式，使人们忽略了自己在社会中的地位和使命，甚至放弃了对家庭、朋友和社会的关怀。
最后，张载批判佛教的生死观存在风险，因为这种观念让人们过分关注涅槃和超脱，而忽视了此生中的责任和必要的努力，可能会导致人们在现世中忽视当下，浪费时间和能量。
因此，他认为儒家的生死观更符合人类社会的需要，强调注重当下和对生命负责。
在总结起来，张载批判佛教的生死观，他强调了生命和社会的价值，认为每个人都有责任对待生命和社会中的角色，而不是为了逃避生死中的苦痛。
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“存顺没宁”：浅析张载的生死观——以《正蒙》为例摘要：生死观是儒家必须回应的一个重大问题。
先秦儒家，主要是从教化、德性的角度出发，将生死与道义相联系；张载以“太虚即气，则无无”这样的宇宙论作为基础，严厉地批判了佛老“贪生怕死”的生死观，从而确立起“存顺没宁”这种积极的人生态度，将生死问题上升到“道器结合”的角度，为儒家的生死观提供了新的终极关怀。
关键词：张载；生死观；“太虚即气”；“存顺没宁”生死问题是儒家必须回应的一个重大问题，因为儒家不同于佛老，他们不认为人能够“轮回转世”或“长生久视”，其对待生死的态度或如司马迁在《报任安书》中所言：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。
”（《汉书·司马迁传》）总之，人是要死的。
在先秦，孔子对于生死的看法是诸如“未知生，焉知死”（《论语·先进》）或“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成人”（《论语·卫灵公》）等名言警句，孟子的生死观也是我们所熟知的“舍生取义。
”从孔孟的生死观来说，他们都是从教化、德性的角度出发，将生死与道义相联系，以至可以为了道德仁义而放弃生命，体现了儒家那种大无畏的、以天下为己任的担当与责任。
自从佛教传入中国以及道教的逐渐兴起，中国传统的生死问题就被佛老这两家进行有宗教色彩性的解读，并深入人心，以至张载批判到：“彼语寂灭者往而不返，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。
”（《正蒙·太和》）正是因为有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《经学理窟》）的担当意识，张载从“太虚即气”的宇宙论出发，批判佛老不切实际地对生死问题的解读，提出了一套在继承先秦儒家对待生死问题基础上的新的生死观——“存顺没宁”。
一、“太虚即气，则无无”——张载生死观的宇宙论基础张载继承了汉唐以来的“元气本原论”的传统，并受佛教、道教思想影响，提出了独到的“气本原论”，以解释整个宇宙、天地、阴阳、万物的生成演变过程。
“气本原论”与“元气本原论”的显著区别在于以下方面。
“元气本原论”认为整个宇宙是由元气产生的，是一个由一到多的过程，如东汉王符所说：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。
若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。
阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。
”（《潜夫论·本训》）这是一个“元气——清浊二气——阴阳——两仪——万物——和气——人”不断演化的过程。
而张载的“气本原论”的主要观点是：“太虚即气，则无无。
”“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。
”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。
”（《正蒙·太和》）这是一个相互演化的过程，一方面，太虚聚集而为万物，人也在这一过程中产生；另一方面，万物有其各自的消亡演化路径，因此万物最终又复归于太虚。
张载“气本原论”较之“元气本原论”一大显著进步就是将一个不断演化的过程转变为万物自身的演化道路，使得万物，也包括我们每一个人都有了自己独特的演化路径，而不必执著于唯一的“元气”本原。
同时，“气本原论”更加抽象、概括，更容易为人们所理解。
正是基于“太虚即气，则无无”这种宇宙论，张载提出“其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔”的演化实质。
万物变化，“聚散”都只是“客形”，就是不会永远这个样子，最终都复归于气，而气是无形之“太虚”；万物之感觉、人之本性，识与知，都是“客感”，即一时的感受，最终还是归于太虚。
正是气的贯穿始终，如大化流行般周行不怠，“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有像，不失吾常。
”（《正蒙·太和》）因而，“吾体”始终存在，即“太虚即气”始终不变，因而“死而不亡”，正是有了对“死”的认识，才有了可以言说之性，即张载所说的“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性。
”（《正蒙·太和》）张载的生死观都是建立在这种“太虚即气”的宇宙论基础上的，因而他才能提出“存，吾顺事；没，吾宁也”（《正蒙·乾称》）的豁然人生态度。
二、“辟佛老”——张载生死观的批判对象北京大学楼宇烈教授曾经说过一句玩笑话“道教贪生，佛教怕死。
”因为道教迷恋炼丹养生之术，追求长生不老，“长生久视”；而佛教怕死是怕生死，因为佛教宣扬六道轮回，因果报应，因此人在生死之间总是要受轮回之苦。
这虽然是句玩笑话，但是却也很符合佛道两教对生死的看法。
张载作为宋明理学“关学”创始人，自然和其他儒生一样，担负着如同孟子“辟杨墨”一般的“辟佛老”的历史使命。
张载主要是从“太虚即气”的宇宙论立场上进行批判：“彼语寂灭者往而不返，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。
”（《正蒙·太和》）“彼语寂灭者往而不返”指的是佛教，因为佛家只看到了人死后进入六道轮回，在生死中受尽各种磨难、业力，而却不知人死后散而为太虚，又重新复归于气；“徇生执有者物而不化”指的是道教，因为道教追求“长生久视”，希望能够突破生死，长生不老，对于生与“有”过分执著，却不知人不得不死，死后归于太虚，重新聚散。
道教对于生的问题很是看重，妄图“长生久视”，张载首先从《易传》角度出发进行批判：“《易》谓‘原始反终故知死生之说’者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣，此夫子所以直子路之问而不隐也。
”（《正蒙·乾称》）追诉人的本源，则知道人肯定是要死的；后又从儒家性命之学的角度出发“尽性然后知生无所得则死无所丧。
”（《正蒙·动物》）则知道人是赤条条的来，也是赤条条的去。
相比较道教的“贪生”论来说，张载更加强烈地批判了佛教的“怕死”论。
因为道教追求长生，也可说是属于中国人的一贯信仰，希望能够活得更加长久，这对于社会、对于家国天下来说也许会起到更多积极作用。
而佛教完全把整个社会解构掉了，佛教讲“万法唯识，唯识无镜”，以至人们对于君臣、父子、夫妇都没有了那种应有的亲情与责任，这是宋明理学要严厉批评的。
张载在《正蒙》中花了大量篇幅批判佛教生死观，尤其是《东铭》中他直接指责道：“今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知画夜，通阴阳，体之不二。
”（《正蒙·乾称》）儒家的旨归在于天德，在于诚明，船山注曰“生而人，死而天，人尽人道而天还天德，其以合于阴阳之正者，一也。
”（《张子正蒙注·卷九》）正是立足于“天人合一”的基础，儒家学者才有对于家国天下、对于万民的担当意识。
“释氏语……实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存；就使得之，乃诚而恶明者也。
”（《正蒙·乾称》）佛教讲空，则万物都是虚妄的，都是不实际的，因此，即使有对上天的体悟，也没有明晰人世间的本质，正是张载所言“与吾儒二本殊归矣”（《正蒙·乾称》）。
三、“存顺没宁”——张载生死观的人生态度“存，吾顺事；没，吾宁也”是张载在《正蒙·乾称》篇中首段所论述的，这短短的两百余字是张载作于细牖时的心得，因为里面讲了很多宋明理学所推崇的命题，因而被小程子推崇并改作《西铭》。
“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。
故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。
”（《正蒙·乾称》）将天地人三才统摄到“太虚”中，“塞者，气也，气以成形；帅者，志也，所谓天地之心也。
”（《张子正蒙注·卷九）正是复归于气中，万物的本质是一样的，因此，张载在继承了孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的传统之后，提出了“民吾同胞，物吾与之”（《正蒙·乾称》）的天下大同观。
有了这种大同观，那么对于在上的“天地君卿师”，对于在下的“疲癃残疾茕独鳏寡”都要有仁爱的感情，这是立足于万物的本质，立足于人与万物的共通性而言的。
因此，张载说“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。
”（《正蒙·乾称》）对于富贵福泽，不要执著多少，这是上天对你的赏赐，成就你的德性；对于贫贱忧戚，不要灰心丧气，这是上天对你的鞭策、考验。
正是有了这种豁达的人生觉悟，才能有“存顺没宁”的积极的人生态度。
从生死观来说，“存，吾顺事；没，吾宁也”是说当生活于人世间的时候，要“尽人事，知天命”。
无论“富贵福泽”还是“贫贱忧戚”都要有一种洒脱的、豁达的人生态度，以顺应万事万物的发展变化，“求其放心”（《孟子·告子上》）；当年老病危要离开人世的时候，也不要抱怨，不要像“道教贪生，佛教怕死”般不知道顺应天地万物的大化流行，要以一种宁静的心态来看待死亡，因为“死”对于我们来说，只是复归于我们的本原而已。
四、小结——生死观的“哥白尼式革命”张载的生死观是以“太虚即气，则无无”这样的宇宙论作为基础，进而严厉地批判了佛老的生死观，从而确立起“存顺没宁”这种积极的人生态度。
或者有人认为张载从“太虚即气”出发，认为“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。
”（《正蒙·太和》）那么，既然最终都要复归于气，那人世间的一切以后肯定都化作泡影了，自己所拥有的都不会永远，似乎回归到消极否定的人生态度了。
其实，从另一个角度来说，正是因为人难免复归于气，所以好不容易聚为人形，就更应该珍惜成为人的机会，从人的角度，“民吾同胞”，从气的角度，“物吾与之”，整个宇宙就与你相连，你就是大化流行中的一分子。
不同于先秦孔孟之学对于生死问题更多从教化、道义角度出发进行阐释，张载更多的是从人的本质出发，即“太虚即气”，因此使得人之生死有了形上与形下二者充分的支撑，既有形下之器——太虚（气）所形成的人的“客形”“客感”，又有形上之道——“乾称父，坤称母……民吾同胞，物吾与之……存，吾顺事；没，吾宁也”（《正蒙·乾称》）的教化保障。
因此，张载可以说是完成了生死观问题上的“哥白尼式革命”，将生死问题上升到“道器结合”的角度，从而为儒家的生死观提供了新的终极关怀。
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