张载人性论的逻辑结构
张载人性论
张载的人性论一、合虚与气——理论根基张载的“虚气相即”的宇宙论与本体论并建的哲学体系，重建了儒学天道本体，张载继承了中国哲学的气论哲学思想，提出了气化宇宙生成论，用气的真实无妄和聚散变化批判了佛道二教否定人生真实性，分别追求寂灭与长生的人性论。
批判了佛老的人生观，创造性地提出了天地之性与气质之性合一的人性论思想。
肯定了现实世界的实性，并为人们展示了人生内在而高远的道德本体。
张载的性是依天而立，由天道而来的。
太虚即气的天道观，是其人性论的理论基础。
这种性并非独立存在，是在“气”之中的，从属于“气”的范畴。
“合虚于气”才能“有性之名”。
太虚内在于气的聚散生化过程中。
气是变化的担当者，离开了气，太虚的内在性无从寄托。
这种关系也表现了二者的不可分割性，表现着具体事物形上形下的统一。
张载从人与物共具的太虚本性出发，把“天地之性”与“气质之性”规定为人性的两大内涵。
“形而后”产生的气质之性，主要是说明个体人的品质不齐的原因和根据，而禀赋于气的天地之性则主要是说明人类有共同的潜在的善的本性，天地之性是绝对的善。
气对性的影响制约，使性表现为不同形式的善，必须通过变化气质，使善恶混同的气质之性返本于绝对的善的天地之性，从而达到成人成圣的境界。
二、为学大益——变化气质之功夫张载的人性论是由“天地之性”和“气质之性”两部分组成的。
纯善无恶的天地之性主要是说明人类有共同的潜在的善的本性，决定着人之所以为人的本质。
气质之性是善恶混，“气质之性”的作用，不仅在于说明“恶”的根源，而且说明个体人在道德根性上的差别。
它们之间是一种本然、实然和应然相统一的动态关系。
张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。
”（《正蒙·诚明》）作为天地之性之人生体现的志，是变化气质的方向与标准，也是变化气质的动力。
只有主体立志才会有变化气质的自觉与要求，将本于天地之性的立志通过主体的自觉落实于主体变化气质的修养活动中。
张载人性论的内在关系
探讨 张载 人性论 的内容及其 内在关 系。
一
气之 昏明不足 以蔽之 。天所命 者 通极 于性 ， 遇之 吉 凶不足 以 戕之Ｏ 【Ｐ 在此 ， ”ｔ２ ｉ］ 张载把 “ 上升为 宇宙 的法 则和本体 ， 为 性” 认 人对性 只能是顺其 自然 ， 保持善 的绝 对性 。
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第 ２ ０卷 第 ５期 ２Ｏ Ｏ６年 ９月
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Ｊｕ ｌ ｆＺ ｕｈ ｕＩｓ ｔｔ ｆ ｅｈ ｏｏ ｙ ｏ ｍａ ｈｚ ｏ ｎｔｕｅｏ Ｔ ｃ ｎ ｌｇ ０ ｉ
张 载是宋 儒 中人 性理论 的重要奠 基者 ， 的“ 他 天地之性 ” 与“ 气质之性 ” 的人 性论 开创 了 中国传 统 人性学 说 的新阶 段。
之 ” …丹 。 太虚 即是宇 宙 的本然 之体 ， 而气则 代表 实然的存 在 。 太虚是从本体 论 而言 的 ， 指与 万物 共生 的本 体， 予人 时 ， 是 赋 便落实 为“ 无不 善 ” 的天地 之性 。而气则 从宇 宙论 而言 ， 是指 天地之 生化 始源 的概念 ， 实到 人处则 是善 恶混 同的气 质之 落
那么 ， 张载的善性 有 哪些特 征 呢？张载 的天地 之性 的善
、
天地之性与气质之性
在张 载的哲学思想 中 ， 性有着多 种不 同 的含 义 ， 不仅有 只
包含善 的天地之性 ， 还有善恶混 的气 质之性 ， 而且还 有性 即天 道 的宇宙本体论方 面的意义 。然 而 ， 在这 些性 的含义 中 ， 地 天
之性是规定人性本质的最基本 的概念 。因为张载认 为人性来 源于天性。他说 ： 天性 在 人 ， “ 正犹 水性 之在 冰 ， 释虽异 ， 凝 为
张载人性二重结构说的内涵及对现代道德教育的启示
则雍 ， 清极 则神 。 ” （ 张子正蒙 ・ 太和篇） 清 的气构 成 天 。
作者简介： 白燕 妮 （ １ ９ ８ ４一） ， 女， 山西 原平 人 ， 博 士研
究生。
・
而人与万物 同属气 ， “ 游气纷扰 ， 合而成质者 ， 生人 物之散舒” （ 张子正蒙 ・ 太和篇） ， 人与物的区别在于气
孟子性善 论的 同时 ， 也 为以善 恶论人性 的伦理 思想提 出了更合 理 的解释 。这种 本体论 的人性 论规 定， 不仅 为道德
修 养的可能性提供 了理论 支撑 ， 而且对 当代 中国道德教 育， 特别是在 学生主体性 的培养及 “ 向 内” 的道德情 感、 道德 人格的培育方 面， 具有 重要 的启 示价值 。
善的特征 ， 规定着人本身 的道德人格 ； “ 气质之性 ” 因禀气之清浊 、 偏正， 是个体差异变化及善恶之分 的 原 因 。但 是 ， 笔者认 为 ， 研究 张 载的人 性论需 从其 宇
宙论 为始 。
一
存在“ 虚无” 的本体 ， “ 无” 不能生“ 有” ， 而是充塞着
“ 气” 。同时 ， 只有 将元 气 作 为体 ， 其 聚散 作 为用 ， 才 是 对现 实世 界 的真实 反 映 ， 即“ 气” 的体用 不 二 ： “ 有 无” 、 “ 虚实 ” 的统 一是其 “ 体” ， “ 聚散 ” 、 “ 出入 ” 运 动 变 化是 其 “ 用” 。“ 气聚 ， 则 离 明 得 施 而 有形 ； 不聚 ， 则 离 明不得 施 而无 形 。方 其 聚 也 安 得 不谓 之 客 ； 方 其 散也 ， 安 得遽 谓 之无 ” （ 张子正蒙 ・ 太 和篇） ， 即“ 太
天地之性和气质之性说明了人性的内部结构和不同的层次最终证明了它们的对立统一关系即二者都来源于天性统一于天性或天道天地之性表征了人性是善的但是气质之性又表明了人性的善恶是不可预测的又因人所禀气的清浊偏正而或善或恶
北宋关学创始人张载张载的人性论分析
北宋关学创始人张载张载的人性论分析张载关学北宋时期是我国历史上各方面都快速发展的重要时期。
北宋的科技、文化和思想领域都取得了很多令人惊叹的成就。
北宋时期也是儒学发展到一个全新高度的时期。
在中国时期，儒学在融合了一部分道家戏说和佛家学说的基础上，诞生了一种全新的儒学思想体系，这就是有“新儒学”之称的理学。
理学是一门影响十分深远的思想学说，也产生了很多不同的学派，其中北宋著名思想家，也是理学的创始人之一的张载“关学”就是其中规模比较大的一个流派。
张载雕像关学这个流派的起源应该追溯到北宋庆历年间的儒家学者申颜、侯可，而张载则是关学真正的创立者。
这个名字的由来是因为作为创始人的张载是关中人，因此得名。
又因为张载史称魏“横渠先生”，因此“关学”又被称作“横渠之学”。
关学的基本思想理论有这样几种。
一是气本论，就是说世界万物都是由一种“气”所产生和变化而来的，气是一切事物的根本。
二是认识论，抓住人物为事物是各种感觉的由来，要想认识事物，就要多进行实践活动，这样才能认识并掌握事物发展的规律。
第三是“一物两体”辩证法，主要认为“气”处于永恒的运动变化之中，气有相互吸引和排斥两个方面，于是由气所组成的事物也都是矛盾的*** 体，没有矛盾就没有这个变化的世界。
除了这三个主要的理论之外，还有“道德观”、“人性论”等思想，都在一定程度上帮助了我们认识世界万物。
张载“关学”自创立之后，经过后世许许多多学者的发展，终于成为了理学中十分重要的流派，并对后世产生了重大的影响。
张载人性论张载人性论是指由北宋时期理学的创始人之一张载所提出的关于人性的学说。
张载的人性论在总结了天人先秦时期以来关于人性的多种学说，在广发吸取各家学说的长处和精华的基础上，创立了属于自己的独特的人性学说。
特别要注意的一点是，张载的人性论是建立在他的“气本论”基础上的，我们要想了解他的人性论就必须对他的气本论做一个简单的了解。
张载雕像张载的气本论认为，人和宇宙万物都是由“气”所产生和构成的。
张载四为句的理解
张载四为句的理解张载是北宋时期的一位著名思想家和教育家，他提出了“四为句”的理论，对于中国古代文化和教育产生了深远的影响。
本文将从不同角度解读张载四为句的理解。
首先，我们来了解一下张载四为句的概念。
张载认为，人类的思维可以分为四个层次，即“心性”、“理性”、“智性”和“知性”。
这四个层次相互关联，构成了人类的思维结构。
在这个思维结构中，心性是最基础的层次，它代表了人的本性和情感；理性是对事物本质的认识和理解；智性是对事物的判断和决策能力；知性是对事物的具体知识和经验的掌握。
这四个层次相互作用，共同构成了人类的思维能力。
其次，我们来探讨一下张载四为句的实际应用。
在教育方面，张载的四为句理论对于培养学生的综合素质和思维能力具有重要意义。
传统的教育往往注重知识的灌输，而忽视了学生的情感和思维能力的培养。
而张载的四为句理论强调了情感、理解、判断和知识的综合发展，使得学生能够全面发展，具备独立思考和创新的能力。
在文化方面，张载的四为句理论也对中国古代文化的发展产生了深远的影响。
中国古代文化注重人的内在修养和道德伦理，而张载的四为句理论恰恰强调了人的内在修养和情感的培养。
这种注重内在修养的思想贯穿于中国古代文化的方方面面，使得中国文化具有独特的人文关怀和思想深度。
此外，张载的四为句理论还对现代社会的发展具有重要的启示。
在当今社会，人们往往过于追求物质利益和功利主义，忽视了情感和思维的培养。
而张载的四为句理论提醒我们，人的内在修养和情感的培养同样重要，只有全面发展才能真正实现人的价值和幸福。
最后，我们来总结一下张载四为句的理解。
张载的四为句理论强调了人的情感、理解、判断和知识的综合发展，对于教育、文化和社会的发展都具有重要的意义。
在当今社会，我们应该重视人的内在修养和情感的培养，培养学生的综合素质和思维能力，实现人的全面发展和幸福。
只有这样，我们才能真正实现个人的价值和社会的进步。
总之，张载四为句的理解是一个复杂而深刻的问题，需要从不同的角度进行思考和探讨。
张载人性论的逻辑结构
NTSFXY X B 2002.414吴凡明(南通师范学院历史系,江苏南通226007)张载人性论的逻辑结构性,自孔子提出之后,历代思想家均有论述,成为中国哲学史上的传统命题。
但真正使性的研究深化并建立完整的人性学说体系的则是宋儒,张载是宋儒中人性理论重要的奠基者。
他在人性问题上所涉及的方面极为广泛,然撮其要旨,主要是天地之性、气质之性以及人性和教育等几个方面,它们共同构成了张载人性学说的逻辑结构体系,形成了他以人伦为本位的思想构架,赋予古老的人性问题以鲜明的理学色彩。
张载也因此成为理学人性理论的奠基者,对其后的宋明理学产生了深远的影响。
一、天地之性在张载思想中,性有着多种不同的含义,不仅有不包含恶和善的天地之性,有恶善共居一体的气质之性,而且还有性即天道的宇宙本体论方面的意义。
然而,在这些性的含义中,其中天地之性则是规定人性本质的最基本概念。
张载把人性本质规定为天地之性,成为其人性论的逻辑起点。
首先是因为人性来源于天性或天命。
“天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也。
”“受光有大小,昏明,其照纳不二也。
”[1](P.22)“性者,万物之一源,非我之得私也。
”[1](P.21)“天授于人则为命(自注:亦可为性),人受于天则为性(自注:亦可谓命)”[2](P.324)这里所说的“天性,”“万物一源”之性,都是指太虚之气的本性。
人也是太虚之气凝聚而成,故而它们是人性的最终根源。
其次,作为人性的外在表现形态即人的品质是千差万别的,加之人性、物性相殊,这是否意味着“性”也是多元的呢?张载则从宇宙本体与性的关系作了回答。
“天性,乾坤、阴阳也,二端,故有感,本一,故能合。
天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感,所谓性即天道。
”“感者性之神,性者感之体(自注:在天在人,究其一也)。
惟屈伸、动静,终始之能一也,故所以妙万物谓之神,通万物而谓之道,体万物谓之性。
”[1](P.63-64)显然,“体万物而谓之性”的性就是天性,而天性就是天道。
试论张载的人性论
试论张载的人性论作者：王艳来源：《科教导刊·电子版》2014年第20期摘要张载的人性论在他的思想中占有重要的地位，他认为世间万物包括人在内都是气凝聚而成的，他通过太虚之气从天道谈论到人道，并在这些的基础上提出了“天地之性”与“气质之性”，在此前提下解释了人性之善恶来源。
本文通过对张载人性论思想的论述，对张载人性论思想的理论根基及其主旨以及张载通过提出人性论所延伸出的一些思想进行了介绍分析。
关键词张载人性论现实意义中图分类号：B244 文献标识码：A1张载人性论的理论根基张载说：“合虚与气，有性之名。
”（《正蒙·太和》）“虚”指“太虚”即气的本来状态；“气”指阴阳二气，有清有浊。
这句话是说“太虚”本性和阴阳二气的结合，便构成了人性。
“气”是张载整个学说的基本范畴之一，张载继承和发展了古代唯物主义的自然观，把“气”作为世界的实体。
他说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也”（《正蒙·乾称》）一切存在的东西都是气。
他说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。
”（《正蒙·太和》）通过这句话可以了解到张载认为太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。
张载还认为气的聚散只是明显和幽暗的差别，没有有和无的区分。
并由此提出了“太虚即气”说。
张载的“太虚即气”说论证了世界的物质存在在空间上是普遍的，时间上是永恒的，是绝对的。
他说：气充满于太虚，它上升下降，迅速运动，高飞远扬，没有停止（《正蒙·太和》）。
他认为气是经常运动永恒变化的，气之所以能运动变化是因为气内部含有正反两方面，阴和阳。
这统一的气叫做“太和”。
他说：“太和所谓道，中涵浮沈升降、动静相感之性，是生絪缊相荡、胜负屈伸之始。
”（《正蒙·太和》）这句话是说“太和”作为阴阳二气的统一体，其中都含有正反两方面相互作用，正面的阳气浮、生、动，反面的阴气沉、降、静，这两方面相互作用就是气的本性，于是就发生了相互渗透、相互推荡、此胜彼负，或屈或伸的变化。
论张载哲学的理趣与架构
论张载哲学的理趣与架构李煌明由于概念的流动性和理解的差异性,学界对张载哲学的诠释与评价至今充满争议。
这些争议既涉及中国传统哲学的特质问题,也有诠释方法的问题。
对中国传统哲学的理解与诠释,一如庖丁解牛,当依乎天理,因其固然。
张载哲学,其结构之'理一'不外'意-象-言',其结构之'分殊'则为'太虚-太和-万物'。
'一物两体'是其理论构架,'横渠四为'是其精神旨趣,二者共同勾画出了其独特的精神面貌。
以《易》为宗、仁体礼用、内圣外王,彰显了其生生之德的大人境界。
张载以其哲学结构之恢宏、理论内涵之丰富深刻,而为宋明理学之奠基性人物。
张载是关学的开山，也是理学的奠基人，与濂溪、二程、邵雍一起并称为“北宋五子”。
对横渠之学的研究，众说纷纭，见仁见智。
恰逢张载千年诞辰之际，本文拟从“意象诠释”出发，力图以张载自有之思维结构，理解和彰显其独有之精蕴、固有之文脉，是谓“立象以尽意”。
当然，所谓自有、固有、特有，不过是对张载哲学“本来面目”的一种回溯、接近;所谓“意象诠释”，亦不过是“开新”的一种努力与尝试。
一、意象诠释冯友兰先生曾说:“凡真正哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部，皆首尾贯彻，打成一片……大哲学家之思想，不但皆为整个的，而且各有其特别精神，特别面目。
”(冯友兰，第9页)于大哲学家之思想，当把握两个方面:一是“意”，即核心观念、理论旨趣。
“哲学家各有自‘见’，又皆以其‘见’为根本意思。
”(同上)此“见”，便是哲学家之自得处，亦是其“特别精神”之所在。
二是“象”，即形式结构、理论系统。
因为“首尾贯彻，打成一片”，故曰“皆为整个的”。
哲学思想不同，其结构脉络也往往不同，故曰“特别面目”。
哲学理论的建构是如此，哲学理论的诠释亦如此。
唯其如此，方为“史”与“思”二者的圆融。
由此，哲学(史)的诠释不仅需要文献的根据，更需要理论的支持。
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NTSFXY X B 2002.414吴凡明(南通师范学院历史系,江苏南通226007)张载人性论的逻辑结构性,自孔子提出之后,历代思想家均有论述,成为中国哲学史上的传统命题。
但真正使性的研究深化并建立完整的人性学说体系的则是宋儒,张载是宋儒中人性理论重要的奠基者。
他在人性问题上所涉及的方面极为广泛,然撮其要旨,主要是天地之性、气质之性以及人性和教育等几个方面,它们共同构成了张载人性学说的逻辑结构体系,形成了他以人伦为本位的思想构架,赋予古老的人性问题以鲜明的理学色彩。
张载也因此成为理学人性理论的奠基者,对其后的宋明理学产生了深远的影响。
一、天地之性在张载思想中,性有着多种不同的含义,不仅有不包含恶和善的天地之性,有恶善共居一体的气质之性,而且还有性即天道的宇宙本体论方面的意义。
然而,在这些性的含义中,其中天地之性则是规定人性本质的最基本概念。
张载把人性本质规定为天地之性,成为其人性论的逻辑起点。
首先是因为人性来源于天性或天命。
“天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也。
”“受光有大小,昏明,其照纳不二也。
”[1](P.22)“性者,万物之一源,非我之得私也。
”[1](P.21)“天授于人则为命(自注:亦可为性),人受于天则为性(自注:亦可谓命)”[2](P.324)这里所说的“天性,”“万物一源”之性,都是指太虚之气的本性。
人也是太虚之气凝聚而成,故而它们是人性的最终根源。
其次,作为人性的外在表现形态即人的品质是千差万别的,加之人性、物性相殊,这是否意味着“性”也是多元的呢?张载则从宇宙本体与性的关系作了回答。
“天性,乾坤、阴阳也,二端,故有感,本一,故能合。
天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感,所谓性即天道。
”“感者性之神,性者感之体(自注:在天在人,究其一也)。
惟屈伸、动静,终始之能一也,故所以妙万物谓之神,通万物而谓之道,体万物谓之性。
”[1](P.63-64)显然,“体万物而谓之性”的性就是天性,而天性就是天道。
“有无、虚实通为一物者,性也。
”[1](P.63)即不管“性”的外在表现如何?但从本质上说都是一元的,换言之,都是“太和之道”或天道的具体体现,从根本上讲,性与宇宙本体是统一的。
张载“天地之性”所涉及的内容是很广泛的,就其基本内容而言,有三个方面:首先,“天地之性”是绝对善的。
在张载看来,“性[摘要]张载是宋儒中人性理论体系的重要奠基者,他从天地之性、气质之性以及人性与教育等方面建构了其人性论的逻辑结构体系。
天地之性主要说明主体人的善良本性来源于天命,是人所皆同的,是人性的本然状态。
气质之性则主要解答了天地之性如何落实于现实层面,表现为个体人的本性,形成千差万别的人的具体品质,是人性的实然状态,而人性与教育的关系则着重回答了道德教育在人的品质形成过程中的作用。
这三个方面就构成了张载人性论的逻辑结构体系,一环紧扣一环,环环演进,天地之性和气质之性的一切哲学思辨,最终都落实于人的道德品质的培养上,为道德教育的必要性提供了理论依据。
[关键词]张载;太虚;天地之性;气质之性[中图分类号]B244.45[文献标识码]A [文章编号]1003-7489(2002)04-0014-052002年12月南通师范学院学报(哲学社会科学版)Dec.2002第18卷第4期Journal of Nanton g T eachers C olle g e (S ocial S ciences Edition )V ol 118,N o .4[收稿日期]2002-07-16[作者简价]吴凡明(1967—),男,安徽合肥人,南通师范学院历史系讲师、历史学硕士,主要从事中国思想史研究。
152002.4NTSFXY X B 于人无不善,系其善反不善反而已”。
[1](P.22)“性于人无不善”表现了张载坚持孟子的性善说,“系其善反不善反”则指善于或不善于返回到人性原来就有的“天地之性”。
不仅人性如此,万物亦同然,因为,“性者万物之一源”、“是性莫不同”[2](P.330)也就是说物性也是善的。
当然,不善也是有的,但它不是“性”,而是“气禀之偏者”[2](P.330)。
天地之性是源,气禀之性是流,二者对人的道德品质的形成虽然都是不可或缺的,但天地之性是最根本的。
其次,“善”并不是捉摸不定、虚无缥缈的,善即仁义道德,因此代表“善”的天地之性,也就是封建的仁义道德。
他说“仁义礼智,人之道也,(亦可谓性。
)”[3](P.324)“仁义人道,性之立也”[1](P.48),称仁义礼智为“人之道”,即天地之性,也就是说人性的本质就是封建道德,不言而喻,性善的绝对性也就是封建道德的神圣性。
“至诚,天性也;不息,天命也。
人能至诚则性尽而神可穷矣,不息则命行而化可知矣”。
[1](P.63)“天道即性也,故思知人者不可不知天,能知天斯能知人矣。
”[3](P.234)张载把性与天道说成一物,认为“尽性而天矣”,也即是说人的本性是完全符合封建道德原则的,违背仁义道德就不能“立人之性”,因而,仁义道德就成为判断人的本性的唯一标准,也是其判断善恶的唯一标准。
最后,正因为性即封建道德,所以性如同封建道德一样具有永恒性和至上性。
因此,张载指出“性即天道”,“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之。
天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之,”[1](P.21)把“性”上升为宇宙的法则和本体,人对性只能是顺其自然,保持善的绝对性,反之“以生为性,既不通昼夜之道,且人与物等,故告子之妄不可不诋。
”[1](P.22)如果像告子那样,视性犹水,可决东西,那么性也就失去它固有的本质,不具有质的稳定性。
因而这无异于将“人与物等”,人与禽兽不分。
总之,张载上述立论虽然不完全一样,但说来说去旨在论证“性”是绝对的善,善即仁义道德,仁义道德是天命所赋,这样一环扣一环,归根结底人性与封建道德有不可分离的内在联系,以人性问题作为人伦道德的理论基础,并以此推断封建道德的神圣性,这是张载特别重视“天地之性”的根本所在。
张载的性善论从继承的角度来看,主要受到孟子的影响,表面上看仿佛是孟子性善论的重演,实际二者之间存在着明显的差异。
首先,孟子认为人只有善的萌芽,即先天的“仁、义、礼、智”四端,[4](P.341)而张载认为“性无不善”,“仁义礼智,人道也,亦可谓性。
”人的本性就是善。
其次,孟子又认为“善”的萌芽,不假外求,为人所固有,存在于人之初。
张载认为善虽存在于人初自身,但不是人所自生,而是“天授于人”或人受于天,即人性来源于天命,类似董仲舒的“性乃天之所施也。
”再次,孟子又认为善为人所独有,禽兽等不具有善,张载则变为善的本性为人与物共具,人物一体,天人一体,善存在于整个宇宙之中。
所有这些都说明,张载的性善论是独特的,是孟子性善论与董仲舒“天人合一”的性善论的改造与综合。
张载独具特色的性善论主要表现在以下两个方面:第一、从赋予人性的宇宙本体论方面的意义,张载提出了先天人性平等观。
张载论性,不仅讲人性,还讲天性和物性,他认为天下人和万物“是性莫不同也”,“凡物莫不有是性”。
[5](P.374)“性”无乎不在,宇宙间万物本质皆由性所构成,“性乃万物之一源。
”无疑性就具有了宇宙本体的意义,这就在理论上阐明了人伦道德的普遍意义。
承认人性相同,或者说人具有相同的本质,是对董仲舒所提出和韩愈所坚持的传统“性三品”等级结构的否定,既不存在无须教化的“圣人之性”,也不存在不可教化的“斗筲之性”。
张载认为人之初“性无不善”,天命之于人的机会是均等的,至于后天禀受天命的程度如何则是另一回事,不能因人的主观因素而形成的品质不齐而认为存在着先天的人性等级结构。
第二、从人性物性虽同但不等于人和物无殊,不等于人的品质相同来看,张载所谓的共有的善的本性是一种潜在的、静止的本性,是一种可能的向度。
并不表现为主体发展的现成形态。
对此,他说得很清楚:“人之刚柔、缓急,有才与不才,气之偏也”[1](P.23)“游气纷扰,合而成质者,生人物之散殊。
”[1](P.9)“湛一,气之体;攻取,气之欲。
口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。
知德者属厌而已,不以嗜欲累其心,不以小害大,末丧本焉尔。
”[1](P.22)这里,太虚之气的“湛一”本性,包括人的善的本性,赋予人和万物是相同的,而且机会也是均等的,但是,纯然至善之性由潜在的静态转化为外在的动态过程中,人和物的气禀是很不相同的,不仅“人与动植之类,已是大分不齐,于其类中又极有不齐。
”而且“至于同父母兄弟,不惟其心之不相似,以至声言形态,亦莫有同者”[2](P.322)这不仅是形态上的差别,而且是潜在的善的本性与现实的、活生生的品格上的差异。
张载把潜在的善的本性与现实的性的外在表现加以区别,这是其性论的一个创新。
这不仅仅解答了性本一而性的的外在表现即品质不齐的难题,尤为重要的是提出了具有善的本性,不一定就保证形成善的品质。
反之,也不能因人有恶行而否认其有潜在NTSFXY X B 2002.416的善本性。
这显然是对传统的把“性”与现实品质等同,由现实品质不齐推导出人性等级结构的否定。
二、气质之性与“天地之性”相对而言的“气质之性”,也是张载人性论中的重要范畴。
如果说天地之性主要说明人的善本性来源于天命,那么气质之性则主要说明个体人的品质不同的内在依据。
张载所提出的“气质”,从其阐述的“人之气质美善与贵贱夭寿之理,皆是所受定分”[6](P .266)来看,他所谓的主体的道德品质不仅依赖于善本性的内在依据,而且也依赖于人之气质。
因此,“气质”也可看作是不同于“天地之性”而与此相对称的“气质之性”。
天地之性主要说明人类有共同的潜在的善本性,气质之性旨在说明个体的人的品质不齐的原因和根据。
二者最大的区别就在于气质之性是善恶混,即包括了善和恶两种不同的质在内,而天地之性则是绝对的善。
张载称前者为“气”,称后者为性。
如“阴阳者,天之气也(亦可谓道),刚柔缓速,人之气也(亦可谓性);生成覆帱,天之道也(亦可谓理);仁义礼智,人之道也(亦可谓性)”。
[2](P .324)显然张载用“刚柔缓速”作为“人之气”,就是指气质之性。
称“仁义礼智”为“人之道”,或称为性就是指天地之性。
张载提出气质之性这一范畴,其理论意义不仅仅说明了现实世界中人与万物的差别,而且也为我们阐述了主体道德品质的个体差异。
更为重要的是它说明主体发展的多维向度,即主体的现实发展呈现出亦善亦恶,可善可恶的过程。
人性是由天所授的,许多思想家都有所论述。
但天命如何落实于人而体现为性,也就是说,人通过什么途径才能接受天命并具体转化为个体人的品质,此前的思想家却无人作过理论上的系统阐述。
张载的“气质之性”说解决了人性论中缺失的一环。
首先,他认为“气质之性”,并不是独立地存在于“天地之性”之外而与之毫无相干的范畴,相反,它是“天地之性”衍化的结果,或者说是它的外化。