中国古代妇女贞洁观变迁
中国古代贞洁观念
中国古代贞洁观念
中国古代的贞洁观念主要经历了两个阶段。
在宋代以前，妇女的贞节观相对较为宽松，对再嫁并不持强烈的反对态度。
例如，先秦时已有“贞女不更二夫”，“从一而终”的伦理观念，《仪礼》中已把再醮称为再醮。
然而，宋代以后，由于受到程朱理学的影响，妇女贞节观念逐渐严格，对寡妇和妇女再嫁的限制也逐渐增多。
宋代的妇女贞节观念相较于前代有所强化。
程朱理学明确提出了“饿死事极小，失节事极大”的观点，把女性的守节提到了前所未有的高度。
这一观点深刻影响了社会对女性守节的看法。
同时，国家政策也对此类行为给予了支持，政府会通过奖励粮食、金钱、免除徭役等方式表彰女性的贞节行为。
除了政策支持外，宋代还通过书籍读物来教化女性贞节观念。
这些书籍在当时被广泛阅读，对女性的道德观念产生了深远影响。
总的来说，中国古代的贞洁观念受到程朱理学的影响，经历了由宽松到严苛的变化，对女性的要求逐渐严格。
浅论古代中国女性的贞洁观
浅论古代中国女性的贞洁观浅论古代中国女性的贞洁观我们对封建社会的认知多来源于明清两代。
因为是最接近的。
但是，这种认识是片面，甚至偏激。
印象中，一说到封建女性的贞洁观，总是想到守寡，以死相殉之类的。
事实呢？人都说賍唐臭汉，汉唐民风之开放，让我们这些自认为开放的现代人，都瞠目结舌。
汉代，宫女穿的是现在小宝贝都不穿的开裆裤，太匪夷所思了！汉代的皇后，有几位是歌姬出身的，卫子夫，赵飞燕。
武帝的姐姐，平阳长公主，更是骇人，她“休了”有阳痿之疾的前夫平阳侯曹寿患，改嫁给大将军卫青，曾经是她的家奴！三国甄姬的前夫是袁谭，她是曹丕抢来的。
除此之外，还有很多人的妻子是抢的。
唐代，武则天曾侍奉太宗父子。
高宗迎接她时，群臣反对，但理由是“乱伦”，不是贞洁。
更恐怖的的，武瞾和女儿太平公主共享面首。
汉武帝，武则天，这些人都是雄韬大略，不可不顾及民间的影响的。
由此观之，如果没有开放的民风为基础，人民都不怎么把贞洁当回事，他们不会那么潇洒，立歌姬为后？想都别想！清朝的慈禧，也算是有实无名的最高统治者了，面首？呵呵，想都不敢想。
她敢专国政，却不敢养面首，和她有“绯闻”的安德海，出京被杀，不是不敢言！这不是从小被教育的“好马不系二蹬，好女不事二夫”的“功劳”？还有唐玄宗和的旷世黄昏恋，从目前我知道的，那时的人好像不怎么感冒，毕竟，唐玄宗的奶奶的前夫就是他的太爷爷！对那时的百姓来说也算是“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”了。
《隋书》列传四十五“列女传”，记载这兰陵公主在故事，初嫁仪同王奉孝，丈夫死后改嫁给柳述，后来夫家因罪迁徙到岭南，炀帝要她再改嫁给自己的妃子的弟弟，她誓死不从。
这，不是为了贞洁，是为情吧！或是为了自己而争一次吧。
要是兰陵公主是个拘泥的人，在前夫死后就该以死殉节，或誓死不事二夫了。
《宋史·列女传》记载：盗马进掠临淮县，王宣要其妻曹氏避之，曹曰：“我闻妇人死不出闺房。
”贼至，宣避之，曹坚卧不起。
众贼劫持之，大骂不屈，为所害。
中国古代的的贞节观念
中国古代的贞节观念摘要：贞节观的产生是为专制主义统治模式寻找合理性的依据。
自从人类社会跨入私有制的大门 ,女性的贞节就不再是她们单纯的个人修养问题 ,而演化成了整个社会的问题 ,演变成了统治阶级维护统治、安定社会的政治手段。
所以在封建社会中，贞节受到了历代统治者的大力鼓吹 ,并从道德伦理上升为政治伦理,成为统辖全民思想的核心之一。
所以 ,从贞节观产生的目的来看 ,它对婚姻家庭的稳定具有维护功能;从它产生的男尊女卑的基础来看 ,它必然对女性、对女性的人性具有极大的压制作用。
同时 ,作为一种社会文化 ,贞节观及在其基础上产生的女教 ,已外化为一种社会行为规则。
关键词：贞洁观、古代的发展历程、贞洁观与婚姻家庭发展历程：1、贞节观念萌芽于先秦时期。
宗法制度确立以后 ,妇女地位不断低落，婚姻也开始由父母之命、媒约之言来决定，然而氏族社会婚姻生活的流风余韵至周代还很浓重，周代男女恋爱择偶尚有一定自由,男女活动的天地极为广阔，当时妇女改嫁之事颇多,甚至存在着“人尽夫”的观念。
但是,随着宗法制度的进一步发展,随着儒家礼教的产生,周代后期特别是战国时期,贞节观念开始萌芽 ,守节被定为妇女应该恪守的道德教条。
2、秦汉至五代是贞节观念由宽泛到严格的过渡时期秦始皇统一中国后 ,为巩固专制主义的中央集权,“悉内六国礼仪,采择其善”,继续强化宗法制度,维系父系血统的继承权要保证父系血统的纯正,就要重视女子的贞洁,保守女子的节操。
于是社会上的贞节观念开始明确。
刘汉王朝,尊崇儒术,推重礼法,沿袭了秦代褒奖贞节的传统,并以官方名义正式褒奖贞节。
魏晋南北朝时期，各种社会矛盾又十分尖锐和复杂,各统治集团,包括汉化少数民族统治集团,都要起劲地表彰节烈,企图让人们像妇女守节那样效忠于他们自己以维护其政权的稳固。
因此,这一时期的贞节观念仍呈一种日渐增强的趋势。
南北朝时期还出了不少烈女。
隋唐时期从一而终的贞妇已经受到社会舆论的推崇，由于社会上以贞节作为判断妇女善恶的重要依据,格守贞节,从一而终的观念已经浸透妇女们的心坎，不少中毒很深的妇女,甘心为封建贞节观殉葬。
中国贞节观念的变变迁
在古代男权社会中，贞节观念好似勒在古代妇女脖子上的一条绳索。
它既是对女性进行单方面性禁锢的武器，也是长久以来形成的陋习在观念上的表现。
贞节，就是要求妇女保持性的纯洁和专一。
从先秦时代起，贞节观念和与之相应的行为一直延续了二千多年，自始至终伴随着中国古代社会，甚至还向下延伸了很长时间。
其中贞节观念的流弊以其极大的渗透力给各时代的女性造成了不同程度的束缚与影响。
要求妇女奉行贞节道德是父权制形成的产物。
贞节观是男权社会用以剥夺女性爱情、婚姻权利，对妇女进行单方面性禁锢的得力武器。
在贞节观念流行的时代，女性的生活与之紧密相联，厚重的贞节之墙严重地包裹着女子的情爱本性。
对女人坚守贞操的自觉要求始于西周初年。
《周易》有言：“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。
”就是说，男女相处，女人做到恒久就会大吉大利，而男人对女人恒久，反而有凶灾。
这在事实上已经是对女人坚守贞操的自觉要求了。
春秋时代的“易传”对此作了更为明确的表述：“女人贞，吉，从一而终也”。
对女人守贞的基本要求就是“从一而终”。
周朝人对“淫”的理解，主要限于女子，至于淫男，虽有称谓，但很少被指责罚惩。
由于女人的性欲被视为邪恶的根源，所以周朝人甚至将一女事二男也称为淫。
有时，即使女人本身没有要求性满足，而只是引起男人的性欲，也被视为“淫邪”女子，俗称“狐媚子”、“狐狸精”。
秦穆公的女儿辰嬴曾先后事晋惠公、晋文公，于是，当晋大夫议立嗣子时，便以“为二君嬖，淫也”为由，不立其子。
在先秦早期文献中，已出现“贞女”的记载，《周易》中虽有褒扬贞操的言辞，但对寡妇改嫁却没有严格的限制，相反还受到社会和国家的重视，少女婚前还享受一定程度的性自由。
秦汉两代的统治者都提倡惩淫和防淫。
从秦始皇开始，帝王后妃日益增多，为了防止宫女淫乱，便不断扩大宦官队伍。
汉武帝还发明了用“守宫” 虫来防止女淫的办法，即，将一种名叫 yan 蜓（俗称壁虎）的虫子用朱砂喂养，然后将变红的蜒捣碎点在宫妃身上，倘若红点消逝，便证明某宫妃有淫乱行为。
古代女性的“贞洁观念”是扭曲的？浅谈下“贞洁观念”的纠正之旅
古代女性的“贞洁观念”是扭曲的？浅谈下“贞洁观念”的纠正之旅序言：在中国古代的“礼教观念”中，“贞洁”一般会用来形容一个人在道德上没有污点，指这个人纯正高洁，乃是一个十分“正能量”的礼教观念。
但不知从什么时候开始，封建时期的“贞洁观念”却赫然变成了荼毒旧社会女性的工具之一，甚至让古代女性把“贞洁”看的比生命还重要。
直到步入现代社会以后，这种扭曲的“贞洁观念”才得以被纠正，演变成我们现代意义上的“贞洁观念”。
封建时期代表女子“守贞”的贞洁牌坊古代女性的“贞洁观念”有多扭曲？所谓现代意义上的“贞洁观念”，大体上也就是“贞男洁女，双处而婚，齐心合力，守护纯真”。
字里行间凸显的都是“男女平等”的思想观念，把男女放在同一个水平线上去考量，也正是古代“儒家道德”体系中所推崇的真正的“贞洁”。
可是，在古代封建时期，古人的“贞洁观念”却全然不是这么回事，在他们大多数人的意识里，“捍卫贞洁”完全就是独属于女性一个人的义务，也是每一个女性所必须承担的责任。
以至于就连封建时期的女性自身，都抱着一样的想法，把“贞洁”看的比自己的生命还重，也就形成了一种很扭曲的“贞洁观念”。
《竹叶亭杂记》典籍插图就好比清人“姚远之”所著的《竹叶亭杂记·卷七》中就记载了这样一个故事：“道光十一年辛卯......大水时，一女子避未及，水几没腰。
有一人急援手救之，女子乃呼号大哭曰：‘吾乃数十年贞节，何男子污我左臂。
’遂将同被灾者菜刀自断其臂，仍赴水而死。
”意思就是在清朝道光十一年，因海水倒灌，沿江一带多有水灾，有一名女子因未能及时避险，导致被洪水困住，就在水快要淹到腰部的时候，被一名男子及时抓住她的左臂，把她给救了出来。
可是呢，这名女子却并没有显露出劫后余生的喜悦，反而嚎啕大哭，一边哭还一边说她苦心守了数十年的贞洁，全被这名男子给毁了。
而后先是用菜刀自断左臂，但仿佛这样还不能弥补她毁掉的“贞洁”，继而又再次投身到滔滔洪水当中，自尽而亡。
从《元史·列女传》析元代妇女的贞节观
从《元史·列女传》析元代妇女的贞节观《元史·列女传》是元代女性传记的一部重要文献，其中涵盖了许多关于元代妇女的贞节观念的内容。
通过对这部文献的深入研究和分析，我们可以更好地了解元代社会对妇女贞节观的看法以及妇女在这一时期的社会地位和角色。
1. 元代社会对妇女贞节观的看法在《元史·列女传》中，对妇女贞节观的描述主要集中在对妇女的忠贞、贞节、节操等方面。
可以看出，元代社会对妇女的贞节观念非常重视，妇女被要求要忠于丈夫，保持贞洁不受外界诱惑。
这反映了当时社会对妇女的严格要求和对妇女贞节观的高度重视。
2. 妇女在元代社会的地位和角色除了对妇女贞节观的要求外，我们还可以从《元史·列女传》中了解到元代社会对妇女的地位和角色。
在这个时期，妇女的地位相对较低，主要以家庭为中心，侧重于家庭生活和子女教育。
然而，一些列女在传记中展现出的坚韧、智慧和勇敢也表明了一些妇女在某种程度上能够在社会上展现自己的才华和能力。
3. 个人观点和理解通过对《元史·列女传》的研究，我认为元代妇女的贞节观念在当时社会中起着非常重要的作用，体现了对妇女的严格要求和对家庭道德的高度重视。
妇女在这一时期的社会地位虽然相对较低，但一些列女所展现出的坚韧和智慧也反映出一些妇女在社会上的积极作用和影响力。
总结回顾：通过对《元史·列女传》的深入研究和分析，我们对元代妇女的贞节观念、社会地位和角色有了更加全面、深刻的了解。
这不仅有助于我们更好地理解当时的社会风貌，也为我们认识历史和珍视当代的妇女权益提供了重要的参考和借鉴。
以上是我基于《元史·列女传》对元代妇女的贞节观的深入探讨，希望可以帮助你更全面、深刻地了解这一主题。
元代社会对妇女的贞节观念不仅体现在《元史·列女传》中，还可以从当时的法律法规、社会习俗以及文学作品中得到进一步的印证。
元代对妇女的贞节观念的重视在许多方面都得到了体现。
中国古代妇女贞洁观变迁
浅析中国古代妇女贞节观的变迁摘要：自先秦至明清，贞节观经历了一个漫长的发展过程，先秦时期，在父系社会取代母系社会的过程中，朴素的贞操观念产生了，春秋中后期以降，随着儒家礼教的产生，朴素的贞操观念开始具备“从一而终和童贞”等原则，而逐步演变为封建的贞节观自秦汉至两宋，经过各代统治阶级和社会精英的努力，贞节观的理论建设取得了巨大发展，但还未对世俗产生多大的威慑力；明清两代，贞节观形成了一套完备的理论体系，而且成为世俗社会女性的行为规范。
关键词：贞节观，从一而终，列女；1贞节观念的内涵及起源人类形成之初，生产力极其低下，人无贵贱等级之差，两性关系完全是出于生理需要，是一种纯自然的不固定的性交，即杂婚。
当人类度过自己的童年时期以后,随着社会生产力的发展,原始群落分裂成若干个血缘小集团。
在男女的交配关系中,也就逐渐排除了原来的杂乱性交关系,而产生了人类的第一个家庭形态,即“血缘家庭”。
这个时代,距今大约二、三十万年前,即考古学上的旧石器时代中期,大概相当于我国古代传说中的伏羲氏时代。
当时,在血缘集团内部,除了不同辈份之间、双亲和子女之间不能婚配以外,同辈之间的男女都可以互为夫妻。
这就是血缘群婚或集团内婚制。
当时的兄妹、姐弟结婚不能用我们现在的一夫一妻观念去理解,它们是以一种集群形式构成的。
具体地说,这种同辈血缘婚的典型形式是:一群兄弟与他们的一群姐妹之间,彼此都互为夫妻,也就是互相共夫共妻。
丈夫都过着多妻的生活,妻子也过着多夫的生活。
子女则为集群所共有。
随着人类生产力的发展和智慧的增长,物种选择和优生的原则在婚姻关系上发生了作用,促使它向着高一级形式发展,即由集团内婚发展到集团外婚,即族外婚。
虽然,在这个阶段仍然保持着群婚的形态,但限制越来越多:不仅禁止同胞(即母方的)兄弟和姊妹之间的性关系,而且进一步禁止旁系的兄弟和姊妹结婚。
这就是说,氏族内一切血缘亲属间的婚姻都逐步地被禁止了,本氏族的男女都只能到其他氏族去求得妻子或丈夫。
明清时期贞节观的嬗变与伦理异化
㊀２０２０年５月山东女子学院学报Ｍａｙ．２０２０第３期㊀总第１５１期ＪｏｕｒｎａｌｏｆＳｈａｎｄｏｎｇＷｏｍｅｎ ｓＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＮｏ．３Ｓｅｒ．Ｎｏ．１５１㊀收稿日期：２０２０－０２－２０㊀基金项目：贵州中医药大学贵中医博士启动项目 吕坤女性观研究 （项目编号：［２０１９］５１）㊀作者简介：庞雯予，女，贵州中医药大学马克思主义学院副教授，博士，主要从事明清哲学㊁妇女史研究㊂①㊀需要注意的是，清代人数所占比例较少的原因并非是因为当时贞节观念不及明代浓厚，而是‘图书集成“所收集的材料仅限清初，时间较短㊂参见董家遵：‘历代节妇烈女的统计“‘中国古代婚姻史研究“，卞恩才整理，广东人民出版社，１９９５年版，第２４４ ２４８页㊂㊃妇女史研究㊃明清时期贞节观的嬗变与伦理异化庞雯予（贵州中医药大学，贵州贵阳５５００２５）㊀㊀摘㊀要：明清时期的贞节烈女数量较前朝有大幅度的增长，贞节观念趋于严苛㊂通过分析明清思想家探讨关于女性贞节问题的文本，结合当时的相关史料记载我们发现，明清时期贞节观在趋于严苛的同时，也蕴含了自我否定与批判㊂这具体表现为：思想家通过对寡妇改嫁的讨论，认为贞节并非评价女性的唯一标准，赞同改嫁与褒扬守节可以并行而不悖，并对愈演愈烈的贞女现象进行了激烈的讨论与深刻的反思㊂在明清时期贞节观嬗变的过程中，思想家也通过他们敏锐的洞察力，捕捉到了日趋严苛的贞节观念中所蕴含的伦理异化的可能㊂在异化了的伦理中，贞节观念脱离了其产生的情感基础，成为一种空洞的道德要求而反过来钳制人㊁奴役人㊂关键词：贞节观；伦理异化；明清中图分类号：Ｇ１２㊀㊀㊀㊀㊀文献标识码：Ａ㊀㊀㊀㊀㊀文章编号：１００８－６８３８（２０２０）０３－００６２－１１㊀㊀明清两代是中国历史上贞节观念最为严苛的时期，据董家遵对‘古今图书集成“中节妇㊁烈女的统计，明代的节妇达２７１４１人，占历代节妇总数的７２．９％，烈女达８６８８人，占历代烈女总数的７１．４６％①㊂而清代仅旌表节妇一项就遍及百万之多，超过了明代的四十倍［１］㊂宋儒 饿死事小，失节事大 的严苛贞节观，至明清两代经官方意识形态的提倡，切实影响到了当时女性的选择㊂不仅如此，明清时期还出现了一大批未婚守贞甚至殉死的女性，也就是贞女㊂贞节烈妇的激增，一方面显示出明清社会贞节观念趋于严格，从国家层面的广泛旌表到文人的热情赞美，再到整个社会舆论施加于改嫁女性的无形压力，都共同构筑了一派贞节烈妇的画面；另一方面，明清时期严苛的贞节观也并非稳固坚硬的铁板一块，这其中也深藏了各种暗涌与松动，文人思想家对寡妇改嫁的许可㊁对贞女问题的激烈讨论㊁对贞节观念的理性反思，都悄然地撼动着愈演愈烈的贞节观㊂贞节观，意即关于贞节问题以及对作为贞节践行主体的贞节烈妇的一系列看法㊁观念与评价㊂其中既包含了对寡妇守节㊁室女守贞相关问题的探讨，也涉及了对于烈女殉节的争论㊂对于这些问题最为详尽的思考，通常来自于这一时期的文人思想家㊂诚然，妇女的贞节行为本身亦包含了她们对该问题的思考，但由于实践主体与实践对象之间无法保持适度的张力，主体的情感不可避免地渗入进其观念中，可能会让其理性判断㊃２６㊃存在一定的偏差，加之女性对其贞节观念进行直接阐述的文字少之又少①，因此，本文的研究并不以女性的实践作为直接的研究对象（当然，女性的贞节实践仍然是贞节观最好的参照），而是选择从文人思想家的论述中来窥视明清时期贞节观所发生的嬗变㊂前人对明清贞节观的研究成果已较为丰富，早期以陈东原‘中国妇女生活史“为代表的研究著作揭示了这一时期女性所遭受的压迫和束缚，其中也论及了当时一些文人对贞节观的反思，如李汝珍和俞正燮［２］㊂自２０世纪９０年代以来，海外汉学妇女史研究蓬勃发展，以高彦颐㊁曼素恩为代表的一大批学者对五四以来 压迫 解放 的中国妇女史解读方式提出了批判，强调从具体历史中去探求妇女史的多样性㊁发掘色彩斑斓的妇女生活［３］㊂在此研究范式中，明清时期的贞节观亦被叙述得更为丰富，女性的境遇㊁女性的声音更多地被倾听与理解㊂在倾听这些 无声之声 的过程中，我们也在思考，为何面对日趋严苛的贞节观，当时的一些思想家发出了不同的声音？女性的坚持与选择是否是出于自由意志？道德感㊁荣誉感等精神上的褒奖能在多大程度上增强女性的幸福感？也许我们无法在研究中对这些问题直接给出答案，但笔者认为，妇女史的研究并不仅仅是单纯地回到彼时的女性生活本身，揭示女性在历史中的具体境遇，也应有一个宏观的视角，既回到历史，也面向当下，对其中涉及到的女性问题进行理论的考察与现实的观照㊂鉴于此，本文试图考察明清时期一些思想较为开明的文人对贞节问题的思考与论述，结合明清女性的自我选择，彰显这一时期贞节观的嬗变，并探讨贞节问题在何种层面上蕴含着 伦理异化 的可能㊂一㊁贞节是评价女性的唯一标准吗？ 思想家对寡妇改嫁的探讨明清时期大量的守节女性用自己的选择践行着宋儒所推崇的 饿死事小，失节事大 的贞节观，她们的坚持得到了朝廷的褒奖㊁文人的称赞与整个社会舆论的肯定，以至于贞节成为了对女性最高的赞美㊂但考察这一时期思想家对贞节问题的论述我们却发现，在大量的讨论中贞节并非评价女性的唯一标准，寡妇再嫁仍然在一定程度上被允许㊂晚明思想家李贽（１５２７ １６０２）对女性境遇有颇多的同情与理解，在对待贞节问题上，李贽也是赞成女性改嫁的㊂在家喻户晓的文君夜奔司马相如一事中，年轻的寡妇卓文君由于其改嫁失节且违礼自主选择婚姻而受到了当时社会及后世学者的诸多批评，李贽则评价其为 善择佳偶 ㊂史书记载，文君父亲卓王孙以文君之举为耻，李贽则调侃道 天下至今知有卓王孙者，此女也㊂当大喜，何耻为 ，因为在他看来，卓文君奔司马相如之举 非失身，正获身 ［４］㊂在‘初潭集“中，李贽称赞为父家求利的女子络秀时也说 好女子与文君奚殊 ［５］，可见，在李贽这里，卓文君的的确确可以称得上好女子的典范，改嫁的行为并不影响其凭借自身的才学㊁胆识与智慧获得正面的评价㊂并且，如果女性是出于真情而勇敢地自主选择爱情婚姻，改嫁甚至可以看作是其自主支配自己的身体，是身体与精神相统一的表现㊂在实践中，李贽对自己亲属的改嫁也表现出了同样的开明态度，他在‘哭贵儿“诗中写道： 汝妇当更嫁，汝子是吾孙 ［６］，明确地劝说贵儿之妻改嫁，因为贵儿之妻年纪尚少，李贽出于人道的考虑，希望她趁年轻觅得合适的夫君，以安度余生㊂这样的劝诫与他一贯对寡妇改嫁的态度是相一致的㊂清初文人袁枚（１７１６ １７９８）则撰‘改嫁“一文对寡妇改嫁的问题进行了专门的探讨㊂他在文中详细罗列了历史上有名的改嫁妇女，以事实为寡妇改嫁正名㊂他认为，从历史源头上讲， 三代以上，妇人不以改嫁为非 ㊂由孟子以‘卫风“中的母亲 不安其室 为小过，子思之母㊁韩愈之女㊁范仲淹之儿媳等等皆有改嫁之事，可知改嫁自古以来皆见于士大夫阶层㊂而在一些朝代，皇㊃３６㊃山东女子学院学报㊃２０２０年第３期①一些女教著作与女性的诗歌中的的确确有关于贞节问题的论述或贞节实践的决心，但我们很难将其看作是女性贞节观的自我表达，前者可能出于特定的政治目的或道德传播的需求，后者则不可避免地打上了个人情感的烙印㊂族也不以再嫁为非，如唐朝公主再嫁者颇多，更有四例三嫁的情况， 书之史册，不以为耻 ［７］２２８－２２９㊂他还引‘宋史“中汝南王允让上奏之语 妇年少丧夫虽无子不许嫁非人情，请除其例 ［７］２２９，以说明苛求女性守节是违逆人情的㊂虽然‘改嫁“终篇都是在以考据的方式引证史书典籍中的改嫁事例，但字里行间中已经暗含了袁枚对寡妇改嫁的赞同态度㊂稍晚的清代文人钱泳（１７５９ １８４４）就从袁枚‘改嫁“一文中读出了其文字背后的态度，并继承和发展了其中的观点㊂钱泳在‘履园丛话“中说： 改嫁之说，袁简斋先生极论之，历举古人中改嫁之人，若汉蔡中郎女文姬改嫁陈留董祀 并增加 程伊川云妇人宁可饿死，不可失节，乃其兄明道之子亦改嫁 ［８］６１１－６１２一例㊂钱泳谓 宋以前不以改嫁为非，宋以后则以改嫁为耻，皆道学者误之 ，正说出了袁枚想说而没有明确说出的话㊂他还进一步引沈圭之语， 兄弟以不分家为义，不若分之以全其义；妇人以不再嫁为节，不若嫁之以全其节 ［８］６１２，可谓是对袁枚贞节观的进一步发展㊂不以妇女再嫁为失节，反以其再嫁为全节，这与李贽评文君奔相如一事 非失身，正获身 几乎是异曲同工㊂不同的是，钱泳这里以再嫁为全节大概主要是为着妇女的生计而论，而李贽则是针对男女自主选择婚姻而言㊂与袁枚同时代的著名史学家㊁考据学家钱大昕（１７２８ １８０４）对女性再嫁①的思考也是值得一提的㊂现代学者探讨清代文人的开明女性观时，钱大昕对女性再嫁的宽容态度常被论及②㊂不可否认，钱大昕的贞节观在同时代思想中的确颇有新意，但笼统地将其归为解放女性思想未免有失允当，钱氏关于女性改嫁的议论，还必须分两面来看㊂一方面，该问题的讨论起于其对 七出 之义的探讨： 问：妇人之义，从一而终，而‘礼“有七出之文，毋乃启人以失节乎？曰：此先王所以扶阳抑阴，而家道所以不至于穷而乖也 ［９］１０６㊂钱大昕肯定改嫁的直接原因即是论证 七出 的合理性，因为若是被出之妇不得改嫁，那么 七出一说就直接将先王之礼陷于不义之地了㊂因此，钱大昕站在男性的立场指出， 夫妇，以人合者也㊂ 而以人合者，可制以去就之义㊂ 先王设为可去之义，义合则留，不合则去，俾能执妇道者，可守从一之贞；否则，宁割伉俪之爱，勿伤骨肉之恩 ［９］１０６㊂论者往往谓 义合则留，不合则去 是其进步贞节观念的表达，但是回到上下文的语境，我们不难发现钱大昕此处所讲的是出妻， 不合则去 之 去 正是 七出 之 出 的另一种表达，钱氏此语并不是在讲男女婚姻的自由离合，而是强调 七出 的正当性㊂结合后面 宁割伉俪之爱，勿伤骨肉之恩 及 全一女子之名其事小，得罪于父母兄弟其事大 的表达，更清晰地显示出钱大昕对夫妇一伦与父兄一伦之间的取舍㊂因此，从钱大昕探讨此问题的出发点来看，主要还是站在男性的角度为 七出 寻找依据㊂另一方面，钱大昕在对此进一步讨论的过程中也的确对女性在婚姻中的处境有同情的理解，从去妇之义中发掘出了保护女性的意涵㊂婚姻关系既然可以解除，男子再娶自然不难，而女性再嫁则往往遭到非议，于此，钱大昕充分考虑到了被出之妇的处境： 去妇之义，非徒以全丈夫，亦所以保匹妇㊂后世闾里之妇，失爱于舅姑，谗间于叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗凶悍，宠溺嬖媵，凌迫而死者有之㊂准之古礼，固有可去之义，亦何必束缚之，禁锢之，置之必死之地以为快乎！ ［９］１０６以此，钱大昕论述的焦点进行了一个巧妙的逆转，针对宋儒 饿死事小，失节事大 的观念，钱大昕从维护血缘亲情的角度给予了回应， 予谓全一女子之名事小，得罪于父母兄弟事大㊂父母兄弟不可乖，而妻则可去 ，并大胆地指出 去而更嫁，不谓之失节 ，其原因在于 使其过在妇与，不合而嫁，嫁而仍穷，自作之孽，不可逭㊃４６㊃庞雯予：明清时期贞节观的嬗变与伦理异化①②值得注意的是，钱大昕所讨论的侧重点与同时代其他思想家稍有不同，他的讨论所针对的是广义上的女性改嫁问题，尤其是被出之妇，而不仅仅局限于寡妇㊂如黄爱平：‘１８世纪中国知识界对妇女问题的关注“，‘故宫博物院院刊“，２００１年第１期；林庆嘉：‘清乾嘉考据学者对妇女问题的关怀“，载‘乾嘉学者的义理学“（上），台湾 中研院中国文哲研究所 ，２００３年版；王明芳：‘清代学者的妇女观探析“，‘中华女子学院山东分院学报“，２００６年第１期㊂也㊂使其过不在妇与，出而嫁于乡里，犹不失为善妇，不必强而留之，使夫妇之道苦也 ［９］１０６－１０７㊂谓改嫁不等于失节，这在当时是非常大胆的言论，在钱氏看来，夫妇关系是后天可变的，有去妻自然有改嫁，如果夫妻关系成为一种桎梏，则没有必要死守 从一而终 之理㊂民谚谓 女怕嫁错郎 ，婚姻几乎决定了女性的命运，但嫁得好坏往往并不在女性的掌控之中，也就是说，女性的命运往往被父母㊁媒妁等诸多外在因素所决定，而女性自身则没有足够的掌控命运的力量㊂钱大昕对婚姻关系的重新定位，不仅维护了男子出妻的权利，也在一定程度上赋予了女性选择婚姻进而选择命运的权利㊂清中期考据学家俞正燮（１７７５ １８４０）撰写‘节妇说“一文从义理上讨论了寡妇改嫁的问题㊂关于女性的改嫁，归纳起来约有以下三种基本观点：一是男可再娶，女无二适；二是男无再娶，女无再嫁；三是男可再娶，女可再嫁㊂观点一是古代经礼中的主流观点，如‘礼记㊃郊特牲“云： 一与之齐，终身不改，故夫死不嫁 ，‘后汉书㊃曹世叔妻传“云： 夫有再娶之义，妇无二适之文 ㊂也有学者对这种单方面苛求妇女的双重标准提出了质疑，如清初思想家颜元（１６３５ １７０４）就认为男子也不应再娶，指出 世俗非类相从，止知斥辱女子之失身，不知律以守身之道㊂而男子之失身，更宜斥辱也 ［１０］，这也正是观点二㊂到俞正燮这里，不仅继承了颜元对男子守身的强调，指出 按 妇无二适之文 ，固也，男亦无再娶之仪 ，还跨越了 女无再嫁 的界限，直言不应指责再嫁者，此即观点三㊂俞正燮对再嫁的认识从根本上颠覆了观点一对女性贞节的苛求，他指出， 古言 终身不改 ，言身则男女同也㊂七事出妻，乃七改矣㊂妻死再娶，乃八改矣㊂男子理义无涯涘，而深文以罔妇人，是无耻之论也 ［１１］６３０，毫不留情地揭示了这种双重道德标准的虚伪性㊂综上可知，尽管贞节观念在明清时期主流社会日趋严苛，但一些较为开明的思想家并不把贞节作为评价女性的唯一标准㊂一方面，改嫁的女性可以因其才学㊁胆识过人而被称颂；另一方面，改嫁并不必然意味着贞节的反面，赞同改嫁也不意味着否定守节㊂二㊁赞同改嫁与褒扬守节是互斥的吗？ 思想家对贞节行为的评价黄仁宇在‘万历十五年“一书中这样写道： 赞扬有成就女性，并不等于提倡男女平权，宣传妇女解放㊂一个明显的证据是李贽对寡妇的守节，其褒扬仍然不遗余力 ［１２］１９７，并把李贽肯定卓文君私奔与其褒扬寡妇守节看作是 自相矛盾的言论 ［１２］２００㊂的确，李贽的文章中亦包含了对寡妇守节的称颂与褒扬㊂例如，在‘初潭集“卷三的‘贤妇“条目中，收入了襄阳卫敬瑜妻有感于丈夫生前的情深义重而誓不改嫁的典故，并称赞敬瑜之妻的贞节感动了禽鸟［５］９３㊂但褒扬守节的女性并不意味着与其赞同改嫁的态度相矛盾，这恰恰说明，在李贽的观念中，女性并非一成不变的抽象整体，而是境遇不同㊁选择多样㊁理想各异的生命存在，守节也好，改嫁也罢，都不能成为他评价女性道德的单一标准㊂让人敬佩和感动的是具体情境中女性的抉择，如卓文君追求爱情之勇气㊁敬瑜妻守护爱情之贞节，而非形式上的改嫁或守节㊂黄仁宇的研究之所以会把李贽赞同女性改嫁与其褒扬节妇看作一种矛盾，其背后混淆了伦理学中的两个概念，即 道德义务 和 超道德的行为 ㊂ 道德义务 是指 道德上带有强制性的应尽的责任或要求 ，违背道德义务的行为是道德上不允许的，也就是不道德的行为㊂ 超道德的行为 （Ｓｕｐｅｒｅｒｏｇａｔｉｏｎ）是指 超出道德义务所要求的行为 ，这种行为有两个特征： 第一，行为主体道德上没有义务非得采取这样的行动㊂换言之，行为主体不采取这样的行动在道德上是可允许的㊂第二，这样的行动是有价值的行为，值得赞美和歌颂 ［１３］㊂我们在此基础上来考察女性的改嫁与守节，寡妇守节可以说正是属于超道德的行为，一方面，寡妇没有道德上的义务必须守节，也就是说，如果她改嫁，是道德上可允许的；另一方面，寡妇守节的行为是有价值的行为，是值得赞美和歌颂的㊂若是我们错把这种超道德的行为当作一种道德义务来对道德主体作强制要求，那么就会陷入这样一种误区，即认为赞同㊃５６㊃山东女子学院学报㊃２０２０年第３期寡妇改嫁与赞赏寡妇守节是不相容的㊂实际上，李贽对寡妇守节的褒扬正可看作是对超道德行为的一种赞赏，这与其赞同妇女再嫁是完全不矛盾的㊂因为李贽所赞同的改嫁行为是具体境遇下的女性选择，而并非将其泛化为一个普遍法则，劝所有女性都应改嫁㊂改嫁与否本应是女性个人意愿所决定的，并不是其他任何人的意愿所能取代的㊂需要注意的是，改嫁这一行为本身可能包含了许多复杂的因素，改嫁或守寡虽然是衡量失节与否的方便标尺，但具体的生活中，改嫁却涉及到伦理㊁经济㊁政治㊁心理等多种因素，对于不同的女性而言，改嫁的意义也各不相同㊂有的女性与丈夫感情深厚，有的则感情淡薄；有的女性在丧偶后有经济能力抚养老小，有的则难以维持生计；有的女性有 从一而终 的信仰，有的则不以再嫁为失节㊂李贽所尊重的是每个女性的个体意愿，反对的是 必以死劝人 ㊂因此，赞同改嫁并不意味着反对守节，改嫁与否只是个人意愿的具体表现㊂对于如何比较公允地评价妇女的再嫁与守节，俞正燮在‘节妇说“一文中言简意赅地总结道， 其再嫁者，不当非之，不再嫁者敬礼之，斯可矣 ［１１］６３１㊂前文已指出，俞正燮对基于双重道德标准而对女性改嫁进行斥责的社会舆论进行了猛烈的抨击㊂也就是说，在俞氏看来，守节并非必须履行的强制性道德义务，当守寡或离婚的女性没有选择守节时，她不应该遭到道德谴责㊂同时，俞正燮也充分肯定了女性出于自愿而守节行为的价值，他引‘元史㊃列女传“中所记载的霍尹氏不愿改嫁之例，事例中尹氏曰： 人之志不同，妾知守妾志耳 ，对此俞氏赞赏道： 此则妇人之节，男子所不及 ［１１］６３０㊂因为这样一种出于自愿，合于人情的守节行为才体现出守节之真义㊂如果我们因为对道德义务界限的划分而取消对超道德行为的颂扬，不承认寡妇守节的道德价值，那么整个社会将面临道德滑坡的危险㊂鉴于此，俞正燮的贞节观恰到好处地阐明了对改嫁与守节较为公允的态度，赞同改嫁是基于人道主义的关怀与对双重道德标准的反思，其意义在于不以贞节的高道德来绑架具体境遇中的女性；而褒扬出于真情实意的守节乃是对具有道德榜样作用的超道德行为的称颂，其意义在于赋予社会道德一个向上提升的空间㊂三㊁道德的升华抑或伦理异化？ 思想家对贞女及烈女的反思如果把妇女守节看作是一种道德的升华来称颂，无论是国家层面㊁社会舆论，还是一些特立独行的思想家，大抵都是不会反对的㊂然而，当贞节的道德意义不断被拔高，女性守节被颂扬到无以复加的地步，作为一种超道德行为的贞节也可能会超出其原本的界限，出现一些违逆基本人情的现象，贞女现象正是其中之一㊂论及贞女问题，不得不提的是袁枚的三妹袁机㊂这是一名聪颖乖巧㊁极有灵性的女孩，从小与袁枚一同学习诗书㊁嬉戏玩乐，兄妹俩感情非常深厚㊂因袁父曾帮助过高家，高家兄弟为报恩，便将弟弟高八之妻腹中的男孩与袁家三妹袁机指腹为婚，并以一枚金锁作为聘礼㊂然而，高八之子长大以后不成器， 有禽兽行 ，高家唯恐其伤害袁机，两次要求解除婚约，劝说 贤女勿自苦 ㊂但袁机受贞女观念的影响，认为一旦许嫁便应从一而终，故坚持嫁予高氏㊂袁机义无反顾的坚贞情感丝毫没有打动她的丈夫， 高渺小，偻而斜视，躁戾佻险，非人所为㊂见书卷怒，妹自此不作诗；见女工又怒，妹自此不持针黹㊂索奁具为狎妓费，不得，则手掐足踆，烧灼之毒毕具 ［１４］１３３㊂面对暗淡悲惨的生活，袁机一次又一次地选择了隐忍，直至丈夫欠下赌债，要将袁机卖掉来还债之时，她才告知自己的娘家㊂袁父大怒，最后袁机回家侍母，郁郁而终［１４］１３３㊂对于袁机的命运，袁枚充满了复杂的情感，他感慨道： 呜呼！使汝不识‘诗“‘书“，或未必坚贞若是 ［１４］２２９㊂显然，袁枚认为经礼中的贞节观念影响到了三妹的选择，促成了她对自己信念的坚持㊂然而贞女的观念真的与古礼相吻合吗？随着明清时期贞女数量的激增，明清思想家围绕贞女现象进行了激烈的讨论，对贞女的反对之声也应运而生㊂明末文人归有光（１５０７ １５７１）的‘贞女论“可以说开启了对贞女讨论的先河，他在这篇短文㊃６６㊃庞雯予：明清时期贞节观的嬗变与伦理异化中明确批评了贞女的行为： 女未嫁人，而或为其夫死，又有终身不改适者，非礼也 ，在归氏看来，贞女不仅不合礼制，还背离了礼意㊂从礼制上看，婚姻之礼应由父母主之，六礼皆备，婿亲迎之后男女双方才真正成为夫妇，而贞女显然没有经过亲迎之礼，未过门而守 望门寡 ，从婚姻之礼的程序上讲是不当的；从礼意上看，要求六礼完备的目的在于 厚别而重廉耻之防也 ，未嫁女之所以要父母为之许聘，乃是 纯乎女道而已矣 ㊂此外，从哲学层面来讲，贞女终身不适，不合阴阳配偶的天地大义， 乖阴阳之气，而伤天地之和 ［１５］５８－５９㊂这样，归有光就从多方面阐明了室女守贞行为的 非礼 特性㊂当世对贞女的推崇，有一种流行的观点，即认为贞女的精神可以励世，可以说这种观点是以对古礼的巧妙回避来为贞女进行辩护㊂然而，这种回避也逃不出归有光敏锐的审查，他对此尖锐地反驳道： 夫先王之礼不足以励世，必是而后可以励世也乎 ［１５］５９㊂也正是凭着 先王之礼 这张王牌，归有光在这场早期的贞女论战中占据了稳固的地位①，后世对贞女问题的探讨几乎都绕不开归氏的观点㊂清初经学大家毛奇龄（１６２３ １７１６）在早年对贞女持赞赏态度，并写过一些贞女的传文与诗歌㊂但随着贞女现象的愈加普遍，尤其是殉死的室女数量的增长，他开始意识到了其中的一些问题，当曾经 表章太过，得毋有效尤而起 的隐忧一步步地变为现实时，毛奇龄逐渐转变了先前的观点，在晚年写下了一篇三千多字的长文‘禁室女守志殉死文“，以劝告世人勿鼓励贞女守志殉死㊂毛奇龄从教化和古礼两个层面对贞女现象提出了批评，并在文末指出了他作该文的两个目的：其一是纠正古礼之偏失， 稍留此三代偶存之律例 ；其二是劝世人勿以死伤生， 保全自今以后千秋万世愚夫愚妇之生命 ［１６］，这种人道主义的关怀也正是毛奇龄最初思考贞女问题的出发点㊂正是因为意识到了褒扬贞女可能导致的这种效仿性，尤其是殉死行为可以引起的一种轻生效应，毛氏开始反思贞女殉死，进而质疑整个贞女行为的合法性㊂有意思的是，归有光从明确反对贞女到晚年态度弱化，而毛奇龄则是从支持贞女到晚年疾呼禁室女守贞殉死㊂二人态度的戏剧性转变大概并不仅仅是个人观点变化的偶然现象，而是暗含了贞女问题本身的复杂性以及明清时期儒家学者面对古礼与风俗教化之间的微妙关系时的一种矛盾㊁纠结态度㊂与归㊁毛二氏对贞女的批评相比，清中期文人汪中（１７４４ １７９４）的态度更为坚决㊁言辞更为激烈，他作‘女子许嫁而婿死从死及守志议“一文对贞女现象进行了深刻的批评㊂一方面，汪中继承了之前的批评者认为室女守贞有违古礼的观点，重申 请期之后，其可以改嫁 的规定，并强调纳采㊁问名等步骤都只是 礼之所由行也，非礼之所由成也 ，亲迎之后，婚姻关系才真正成立［１７］３７５㊂另一方面，汪中以夫妇为人道之始来反对贞女，则又与归㊁毛二人的观点大相径庭㊂对于成妇与成妻的问题，归有光与毛奇龄都非常强调成妇的重要性②，此二人在以成妇之义重来反对贞女行为这一点上的思路是基本一致的，因为女子未庙见，未成妇，所以女仍系于父家，应从父而非从夫㊂汪中对成妇与成妻的看法则具有了非常新鲜的意味，他指出：夫妇之礼，人道之始也㊂子得而妻之，则父母得而妇之㊂故昏之明日，乃见于舅姑㊂父得而妻之，则子得而母之㊂故继母如母，不为子之妻者，是不为舅姑之妇也㊂不为夫之妻者，是不为子之母也［１７］３７６㊂也就是说，夫妇的结合要先于家庭的结合，㊃７６㊃山东女子学院学报㊃２０２０年第３期①②值得一提的是，归有光反对贞女的立场在晚年也出现了松动，他在一篇贞女传记中弱化了对贞女的批评口气，甚至暗含褒扬㊂详见卢苇菁：‘矢志不渝：明清时期的贞女现象“，江苏人民出版社，２０１０年版，第２２６页㊂芦苇菁认为，从理性上，归氏负有捍卫圣贤法则的责任；从情感上讲，其又无法对贞女的自我献身罔若不闻㊂笔者认为，归氏立场的松动所体现的是贞女问题本身的一种矛盾，他的‘贞女论“一文是否仅是为了捍卫圣贤法则？这是值得商榷的㊂毛奇龄对成妇重于成妻进行了非常详细的论述，详见张寿安：‘十八世纪礼学考证的思想活力“第五章第二节‘毛奇龄论 成妇重于成妻 “，北京大学出版社，２００５年版㊂。
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浅析中国古代妇女贞节观的变迁摘要：自先秦至明清，贞节观经历了一个漫长的发展过程，先秦时期，在父系社会取代母系社会的过程中，朴素的贞操观念产生了，春秋中后期以降，随着儒家礼教的产生，朴素的贞操观念开始具备“从一而终和童贞”等原则，而逐步演变为封建的贞节观自秦汉至两宋，经过各代统治阶级和社会精英的努力，贞节观的理论建设取得了巨大发展，但还未对世俗产生多大的威慑力；明清两代，贞节观形成了一套完备的理论体系，而且成为世俗社会女性的行为规范。
关键词：贞节观，从一而终，列女；1贞节观念的内涵及起源人类形成之初，生产力极其低下，人无贵贱等级之差，两性关系完全是出于生理需要，是一种纯自然的不固定的性交，即杂婚。
当人类度过自己的童年时期以后,随着社会生产力的发展,原始群落分裂成若干个血缘小集团。
在男女的交配关系中,也就逐渐排除了原来的杂乱性交关系,而产生了人类的第一个家庭形态,即“血缘家庭”。
这个时代,距今大约二、三十万年前,即考古学上的旧石器时代中期,大概相当于我国古代传说中的伏羲氏时代。
当时,在血缘集团内部,除了不同辈份之间、双亲和子女之间不能婚配以外,同辈之间的男女都可以互为夫妻。
这就是血缘群婚或集团内婚制。
当时的兄妹、姐弟结婚不能用我们现在的一夫一妻观念去理解,它们是以一种集群形式构成的。
具体地说,这种同辈血缘婚的典型形式是:一群兄弟与他们的一群姐妹之间,彼此都互为夫妻,也就是互相共夫共妻。
丈夫都过着多妻的生活,妻子也过着多夫的生活。
子女则为集群所共有。
随着人类生产力的发展和智慧的增长,物种选择和优生的原则在婚姻关系上发生了作用,促使它向着高一级形式发展,即由集团内婚发展到集团外婚,即族外婚。
虽然,在这个阶段仍然保持着群婚的形态,但限制越来越多:不仅禁止同胞(即母方的)兄弟和姊妹之间的性关系,而且进一步禁止旁系的兄弟和姊妹结婚。
这就是说,氏族内一切血缘亲属间的婚姻都逐步地被禁止了,本氏族的男女都只能到其他氏族去求得妻子或丈夫。
这就导致了“对偶婚”的出现。
到了原始社会末期奴隶社会初期，随着社会经济的发展和社会分工的形成，男子在社会生产中的作用日益超过女子，而逐渐居于主导地位男子凭借着自己经济上的地位，同时为了让自己的子女继承权力和财产，就必然要求对偶婚制变革为父权制一夫一妻制。
与此同时，贞节观念也开始出现了。
不过，此时萌芽的贞节观是应父权制家长私有财产继承的要求而产生的，因而还只是一种朴素的贞操观，即只对婚姻持续时期女性贞节提出要求，而对女性的童贞和寡妇再嫁则无任何要求这种朴素的贞节观一直持续到春秋中叶。
2 历史中贞节观的演变过程2.1 秦汉时期的贞节观秦始皇统一全国以后，为巩固专制主义的中央集权，曾多次巡行四方，立石刻辞，整齐风俗。
其所立刻石如泰山刻石、琅玡刻石、竭石门刻石、会稽刻石等都对女子贞节提出了苛刻的要求。
秦始皇在整齐各地社会风俗中十分重视妇女问题，反复强调妇女要守贞节，以此濯俗并使天下承风而治。
刻石之外，秦始皇还采取种种措施大肆表彰贞女和节妇据《史记》记载，巴蜀一位名叫清的寡妇，能守其业，用财自卫，不见侵犯，秦始皇以为贞妇而客之，为筑女怀清台“怀清台”便成为后世“贞节牌坊”的雏形。
汉代社会等级犹如一座层次分明的宝塔,男女分殊是整个宝塔建筑的基础。
如果说男性居住在从地平面到塔顶的各个层次,那么女性则被埋在地平面以下。
地平线把两性隔开,男性高高在上,女性深处地狱。
因为女性自从降临人世的那天起,就比男子低微。
“乃生男子,载寝之床,载衣之裳,载弄之璋。
乃生女子,载寝之地,载衣之褐,载弄之瓦”(《诗经·小雅》)。
东汉“女圣人”班昭,系统地将压抑女性的思想编辑起来,作成《女诫》七篇,全文一千八百多字,中心思想是劝导女性对男性要无条件服从。
在一个家庭中,夫妻关系是影响一个家庭是否和睦、稳定的重要因素。
班昭意识到了这一点,也就详细为妻子做出一系列的道德规范。
汉代的一夫一妻制与进入阶级社会的其他民族一夫一妻制相同,只是对妇女单方面有效,男子则享有充分的性自由。
婚前、婚外的性生活只是对女子禁止,对男子则是开放的、鼓励的。
这可以从女性一生中三个重要阶段的情况作以说明。
首先,女子在婚前应该保持童贞。
如果新婚之夜被丈夫认为婚前失掉了童贞,就要被休掉,或者遭受一辈子的身心虐待。
其次,女性在婚后更要谨言少语,深处香闺,保守贞节。
作为妻子,她不但不能象丈夫一样享有性生活的补充,就连与其他异性交往的权利也没有。
再次,性在丈夫死后,不管年纪多大,都要从一而终,不能改嫁,否则就会遭到唾弃。
但应当指出的是，尽管秦汉王朝重视褒扬贞节，但现实社会上人们的贞节观念还是十分淡薄，种种违背贞节的现象时有发生。
2.2魏晋南北朝时期的贞节观魏晋南北朝时期，战乱频仍，游牧民族文化与玄学及佛、道两教一道猛烈地冲击着汉代儒家妇女贞节观，因而儒家贞节观的束缚力相对减弱，社会中各个不同层次的女子，从后妃公主到官宦平民百姓女子，贞节观念十分淡薄，妇女改嫁男女私通的现象相当普遍。
魏晋南北朝时期的贞节观相对来说在整个封建社会历程中呈现出松懈的状态。
魏晋南北朝后妃再嫁的情况很多。
魏文帝的甄皇后,“建中,袁诏为中子熙纳之”。
东晋简文帝郑太后“先适渤海田氏,生一男而寡”。
北周宣帝尉迟皇后“初适祀国公亮子西阳公温”。
这时期公主改嫁的现象也相当普遍。
宋高祖少女豫章康长公主适徐天乔,后适何璃;魏孝武帝之妹,初封平原公主,适开封张欢,后改封冯诩公主,以配太祖。
另外,官宦女子和民间女子改嫁的现象也是非常多。
由此可见,在魏晋南北朝时期从后妃公主到官宦平民百姓女子,改嫁的现象相当普遍,在实际生活中,贞节这一枷锁对于他们来说还没构成极大的限制或禁锢。
2.3隋唐时代的贞洁观隋唐是我国封建社会大发展的时期，也是我国历史上伦理发展的一个重要阶段传统儒家伦理道德观虽刚经历近百年的动乱，但由于文化观念的发展有自身的规律，并不能被随意切断，魏晋以降就逐渐深人人心，渗透到社会的各个阶层唐代女性，特别是广大下层社会妇女，她们较少受胡风影响，更多地秉承了传统儒家贞节观。
而且这一时期还涌现出一大批女教著作，如唐朝太宗长孙皇后的《女则》，陈逸夫人郑氏写的《女孝经》，宋若华的《女论语》等，进一步宣传女子的贞节，此外，自唐中期开始，皇帝也开始提倡贞节，并通过政令限制妇女再嫁穆宗时，襄阳公主淫乱事败，便被“幽禁于宫中”宣宗曾下诏说：“夫妇，教化之端其公主县主有子而寡，不得复嫁”正是由于这个原因，唐前期公主改嫁之风到玄宗以后就被禁止。
翻检《新唐书》可以发现，自代宗以后，诸帝公主凡一百一十二人，不言有再嫁者。
公主如此，社会百姓自不待言这说明，唐后期开始注重贞节，妇女再嫁巳经受到约束。
2.4宋代的贞节观唐末五代以降，中国再次经历了二百多年的地方割据和分裂战乱赵宋王朝建立，面临着重建统治思想、巩固政权的任务。
理学正是顺应了宋代重整伦常、重构秩序的需要而兴起的。
在礼治秩序中理学家们将儒家贞节观念发展到更为具体苛刻而便于操作的阶段，把对妇女的拘束推向了极致理学酝酿初期，周敦颐等继承了儒家对夫妇之道的规范，特别强调男女尊卑有序人伦等级。
理学发展中期，二程对妇女贞节提出了更加严格的要求。
曾有人问程颐：“孀妇于理似不可取，如何？”程颐曰：“然凡取，以配身也；若取失节者以配身，是己失节也”又问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”程颐曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说然饿死事极小，失节事极大”。
这句话将贞节提到高于女性生命的地步，成为后世约束妇女的“千载名言”。
南宋朱熹继承了二程关于妇女守节的主张，并把它发展到了无以复加的地步。
他主张“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”，进而提出了“存天理，灭人欲”的著名命题（朱子语。
但是，理学在宋代还没有取得独尊地位，其作为统治思想则是南宋末叶理宗时的事情，而且观念理论上的倡导到社会民众的接受也要有一个过程，因而北宋至南宋中期，理学贞节观念对社会风尚影响还不很大，妇女再嫁仍具有普遍性宋士大夫家妇女改嫁的事例极多。
2.5明清时期的贞洁观继宋代理学家程颐提倡妇女“饿死事极小,失节事极大”①的理学贞节观后,贞节观念便逐渐成为约束人们行为的社会风俗。
南宋朱熹又大力推崇,努力将理学“失节事极大”的说教付诸实践,多次要地方将“保内如有孝子、顺孙、义夫、节妇事迹显著,即仰具申,当依条族赏。
其不率教者,依法究治”,如果“夫死改嫁,皆是无恩也。
”朱熹不仅继承了前代族表节烈妇女的做法,而且还将儒家礼教提倡的、程颐发展成熟的贞节观,由道德范畴引向了法制的轨道,为明代朱元璋将贞节观现行于法律奠定了政治基础。
明代建国之初,朱元璋“立纲陈纪”,着重于重建封建统治秩序,尤其是礼法道德秩序,所以在妇女问题上大肆提倡节烈,“著为规条,巡方督学岁上其事,大者赐祠祀,次亦树坊表,乌头绰契,照耀井间”,以至于“僻壤下户之女,亦能以贞白自砒,其著于实录及郡邑志者,不下万余人”,连清人也感叹说:“呜呼,何其盛也!岂非声教所被,廉耻之分明,故名节重而蹈义勇软!”。
这种贞节观影响了整个明朝前期,广大妇女的个性被扭曲得干奇百怪,人格得不到保障。
然而明中叶以降，特别是晚明时期，皇帝怠政，宦官权臣交替把持朝政，封建统治秩序十分紊乱，理学地位受到动摇同时，明中叶以降，商品经济日趋繁荣，资本主义生产关系开始萌芽与此相应，在思想文化诸领域出现了深刻的变化一股悖反礼制禁囿。
主张婚恋自主的主体意识觉醒的潮流蓬勃兴起一批反理学的仁人志士，如李贽归有光、吕坤、谢肇制等以其言行对封建传统伦理道德展开了全面批判，控拆了传统贞节观对妇女的人格束缚，对明代中后期妇女个性解放产生了巨大影响。
此外，当时也出现了大批言情文学、言性文学，甚至在江南一些地方产生了淫秽作品，如《金瓶梅》、《隔帘花影》、和《肉蒲团》等等，这些都是对传统封建礼教的叛逆与挑战在这种主张男女平等追求婚恋自主的社会风尚影响下，晚明女性的贞节观日益变得淡薄但是，理学思想经过几百年的发展，客观上积重难返，妇女终究逃脱不了贞节观的封建枷锁。
清代统治者对寡妇再嫁由谁主婚有明确规定,据乾隆初年定例,寡妇改嫁有夫家父母主婚,夫家无例应主婚之外,始得有母家主之。
同时,《大清会典事例》对此作了进一步说明,蠕妇自愿改嫁,翁姑人等主婚受财,而母家统众抢夺,杖八十。
夫家并无例应主婚之人,母家主婚改嫁,而夫家疏远亲属强抢者,罪亦如之。
清代中期,妇女再婚在社会中下层家庭中是普遍存在的。
特别是缺少土地等不动产的佃农、佣工及小自耕农,丈夫是家庭中主要甚至唯一的劳动力,而妇女由于与生产资料脱节,没有独立的财产占有、继承权,她的生活完全依靠其丈夫及其丈夫的家族,因此,一旦丈夫病故,她就失去了生活的来源,那么她要生存下去,只有再嫁。
在具有一定财产的中等家庭中,出于对寡妇家庭财产占有或重新分配等物质利益的考虑,也有一部分丧偶妇女被推上再婚之途。