魏晋玄学有无之辩
魏晋玄学的繁兴-----用道家自然净化儒家名教的思想主旨
魏晋玄学的繁兴-----用道家自然净化儒家名教的思想主旨用道家自然净化儒家名教的思想主旨玄学思潮的中心议题是名教与自然之辩，而所谓本末、有无、体用、心性、宗意和才性等等概念范畴都是对这一论题的展开或深化。
抹讨名教与自然之辩，有助于把握玄学思想的精神实质。
魏晋时期，与“名教”相对应的所谓“自然”，有这样几重含义：其一，指宇宙万物的本体或万物非人为的本然状态，自然而然；其二，指无目的、无意识的自然情感；其三，指必然、命运。
汉代以后，所谓“名教”，主要指维护宗法等级制度的伦理道德，即礼教。
其以“三纲五常”为核心，汉末蔡邕在论议宗庙之礼时即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。
故尊卑永固，而不踰名教。
”（28）南朝郑鲜（先）之亦曰：“名教大极，忠孝而已。
”（29）“名教”的功能或特征是“以名为教”，即把宗法等级制度及与之相应的伦理通德观念立为名份、名目、名号、名节，如举贤良方正、茂才孝廉，设《五经》博士、置弟子员等。
，以政治手段来推动道德教化。
颜之推《颜氏家训·名实》说：或问曰：“夫神灭形消，遗声余价，亦犹蝉壳蜕皮，兽远鸟迹耳，何预于死者，而圣人以为名教乎？”对曰：“劝也。
劝其立名，则获其实。
且劝一伯夷，而千万人立清风矣；劝一季札，而千万人立仁风矣；劝一史鱼，而千万人立直风矣。
……四海悠悠，皆慕名者，盖因情而致其善尔。
”然而，汉代统治者推崇名教，行“以名为教”的道德教化，其结果造成的却是如上所述的名实脱节的伦理失范、道德危机的状况。
这就引起了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辩。
玄学名士们认为，道德危机是由于“矜名”、“尚名”使然，故提出以“不言之教”取代“以名为教”。
王弼谓：“以无为而居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。
”（30）“不言之教行，何为而不威如？”（31）向秀、郭象云：“道之所以流荡者，矜名故也；知之所以横出者，争善故也。
”（32）“绝学去教，而归于自然之意也”，“任其自行，斯不言之教也”。
魏晋玄学的主要论题
魏晋玄学的主要论题
魏晋玄学的主要论题包括有无之辩、言意之辩、名教与自然之辩和才性之辩。
这些论题在魏晋时期的思想界引起了广泛的讨论和争鸣，为魏晋玄学的发展和演变提供了重要的思想基础。
具体来说，有无之辩探讨了存在与非存在的哲学问题，提出了“有生于无”和“无生于有”等不同的观点。
言意之辩则关注语言与意义的关系，探讨了如何通过语言传达和理解意义的问题。
名教与自然之辩涉及到社会规范与自然本性的关系，讨论了人应该如何遵循自然本性和社会规范的问题。
才性之辩则探讨了人的才能与性格的关系，提出了“才性异类”和“才性同体”等不同的观点。
这些论题在魏晋玄学中具有重要地位，不仅反映了当时思想界的关注焦点，也为后来的哲学思考提供了重要的启示和影响。
玄学
荀粲的意义言意之辩是魏晋玄学家们极意关注的一个问题，其之所以重要，乃在于通过对言意关系的不同解答，反映出玄学家们在瓦解儒家思想，追寻玄远幽深的终极依据时的不同理路。
其时的言意之辩既吸引了众多玄学家的参与，又因着思路的不同，而各有不同的意见，如欧阳建、荀吴持言尽意论，荀粲、夏侯玄、何晏、钟会、蒋济、傅嘏、张韩等持言不尽意论，王弼、郭象等持得意忘言论。
荀粲之被后世研究者的提起，亦多半是因其参与此讨论并有言论存世。
但荀粲的意义实不仅于此。
有关荀粲的生卒年，因资料的缺乏，难以确考。
其生平事迹幸因《世说新语》的几条记录及裴松之的《三国志》注而得以有些微的保存。
据《三国志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》及相关人物传略，可知荀粲乃曹操重臣荀彧之子，死时年仅29岁。
大概生年晚于何晏，早于王弼，约与傅嘏、夏侯玄、裴徽等人同时，主要活动于建安末到太和年间，至迟正始初年已不在世。
其关于言意之辩的言论便载于《荀粲传》中：粲字奉倩，粲诸兄并以儒术论议，而粲独好论道，常以为子贡称夫子之言性与天道不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。
粲兄俣难曰：“易亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。
今称立象以尽意，此非通于意外者也。
系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。
斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。
”及当时能言者不能屈也。
又论父彧不如从兄攸。
彧立德高整，轨仪以训物，而攸不治外形，慎密自居而已。
粲以此言善攸，诸兄怒而不能回也。
太和初，到京邑与傅嘏谈。
嘏善名理而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意。
裴徽通彼我之怀，为二家骑驿，顷之，粲与嘏善。
夏侯玄亦亲。
常谓嘏、玄曰：“子等在世涂间，功名必胜我，但识劣我耳！”嘏难曰：“能盛功名者，识也。
天下孰有本不足而末有馀者邪？”粲曰：“功名者，志局之所奖也。
然则志局自一物耳，固非识之所独济也。
我以能使子等为贵，然未必齐子等所为也。
伦理视域下魏晋玄学的名教与自然之辩
03
研究还发现，魏晋玄学的名教与自然之辩涉及到多个层面和角度，包括本体论 、认识论、价值论等，这些都需要进行全面而深入的研究。
研究不足与展望
尽管本研究取得了一定的成果，但由于时间、资源和 能力所限，仍存在一些不足之处。例如，对魏晋玄学 伦理思想的跨文化比较研究不够深入，对一些复杂的 历史事件和文化背景的考察也需要进一步加强。
嵇康的“越名教而任自然”思想
总结词
嵇康认为人类社会中的名教规范阻碍了自然 的本性，应该超越名教的束缚去追求自然本 性的自由。
详细描述
嵇康主张超越人类社会的名教规范，去追求 自然本性的自由。他认为，名教的存在限制 了人类的自由发展，只有摆脱名教的束缚， 才能真正实现个人的自然本性的自由。嵇康 的这种思想反映了当时社会对名教的怀疑和
名教与自然的现代启示与思考
对现代社会的启示
魏晋玄学的名教与自然之辩对现代社会仍具有重要的启 示意义。在当代社会中，个体与社会、道德与自由的矛 盾和冲突仍然存在，通过对魏晋玄学的研究和理解，可 以为解决现代社会中的伦理问题提供有益的思路和方法 。
对现代思想的思考
魏晋玄学的名教与自然之辩对现代思想也有深远的影响 。在现代思想中，个体与社会的关系、道德与自由的关 系仍然是重要的议题。通过对魏晋玄学的研究和理解， 可以深化对这些问题的思考和理解。
06
结论
研究成果与结论
01
魏晋玄学作为中国哲学史上一门独特的思想体系，在名教与自然之辩中呈现出 独特的伦理视角和思考方式。通过对这一问题的研究，我们能够更深入地理解 魏晋玄学的伦理内涵和价值取向。
02
研究表明，魏晋玄学强调个体自由与责任，关注人的本质和价值，具有强烈的 现代意义。同时，它也提出了一些伦理难题和挑战，需要我们进一步思考和探 讨。
魏晋玄学的基本特点
魏晋玄学的基本特点
①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。
②以辩证“有无”问题为中心。
以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。
③以探究世界本体为其哲学的基本内容。
贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。
④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。
王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。
郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。
阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向。
⑤以“得意忘言”为方法。
针对汉儒支离繁琐的解释方法，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。
⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。
玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。
从逻辑视域看魏晋玄学的“言意之辩”
•魏晋玄学概述•“言意之辩”的起源与演变•“言意之辩”的主要观点及分析•“言意之辩”的逻辑分析目•“言意之辩”的历史影响及现代意义•总结与展望录01魏晋玄学概述魏晋时期，文化氛围浓厚，儒释道思想交融，为玄学的产生提供了思想土壤。
魏晋玄学的产生背景文化背景政治背景何晏王弼魏晋玄学的主要代表人物03晚期01早期02中期魏晋玄学的发展历程02“言意之辩”的起源与演变早期中国哲学魏晋玄学“言意之辩”的起源以王弼为代表的早期玄学家认为，“言”可以表达“意”，但“言”不能完全表达“意”。
他们强调“得意忘言”。
后期玄学以郭象为代表的后期玄学家反对“得意忘言”，认为“言”与“意”有必然的联系，但“言”不能决定“意”。
01 02 0303“言意之辩”的主要观点及分析以王弼为代表的“得意忘言”说总结词王弼主张“得意忘言”，认为言辞是表达意义的工具，但真正的意义存在于言辞之外，需要通过忘却言辞的束缚来领悟。
详细描述王弼强调“得意忘言”是因为他认为，言辞只是表达意义的工具，真正的意义存在于言辞之外。
因此，要领悟真正的意义，必须超越言辞的束缚，进入一种更高的精神境界。
这种观点体现了魏晋玄学追求超越语言和逻辑的直观性和体验性的特点。
总结词详细描述总结词嵇康主张“言不尽意”，认为言辞无法完全表达意义，总有一些意义是超越言辞的。
要点一要点二详细描述嵇康认为，言辞只是表达意义的工具，但言辞无法完全表达意义。
因此，总有一些意义是超越言辞的。
这种观点介于王弼和欧阳建之间，既不完全赞同“得意忘言”，也不完全赞同“言尽意”。
嵇康认为，虽然言辞无法完全表达意义，但通过艺术和哲学的直观可以领悟到超越言辞的意义。
这种观点体现了魏晋玄学中强调直观和体验的一面。
04“言意之辩”的逻辑分析魏晋玄学继承了老庄的思想，强调“无为而治”，追求自然与人的和谐。
语言与思想的矛盾魏晋时期，儒家思想逐渐衰落，而老庄思想逐渐兴起。
人们开始反思语言与思想的矛盾，认识到语言无法完全表达人的思想。
魏晋玄学的言意之辨
魏晋玄学的言意之辨在中国古代哲学开展过程中，魏晋时期的玄学起着承前启后的关键性作用。
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魏晋玄学的言意之辨摘要：言意之辨是一个古老而有价值的话题，它作为魏晋玄学家们讨论的诸多名理问题之一，曾在魏晋时期盛极一时，包括言不尽意论、言尽意论和得意忘言论三种不同的观点。
本文通过对魏晋时期言意之辨内涵的理解与阐释，在前人研究的根底上比拟分析三种观点之间的关系，和大家一起讨论思考它们之间的异同以及对其文学理论开展的影响关键词：言不尽意言尽意得意忘言言意之辨在魏晋时期盛极一时，从外表看，所牵涉的只是语言的作用问题，实际上反映了哲学领域贵无派和崇有派的斗争。
言意之辨在当时大致有言不尽意论、言尽意论和得意忘言论三种不同的观点，它们对文学理论和文学自身的开展产生了重大的影响。
一、言意之辨的内涵关于言意命题的探讨并非始于正始时期，然而到正始的时候这一命题又受到广泛注意，并得到深入的探讨，它是玄学思潮的必然产物。
《易系辞下》云：子曰：书不尽言，言不尽意。
然那么圣人之意，其不可见乎?子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。
系辞焉，以尽其言。
这段文字是局限于《易》中言、象、意三者的关系而发，在其产生后的几百年岁月中，也没有引起充分重视，更没有被上升到一般方法论的高度去理解。
在汉魏之际，这段话却被重新发现并被赋予新的时代内容和一般方法论的意义，成为早期玄学的重要理论武器。
[1]玄学作为一种新的社会思潮，它发言玄远，崇尚清谈，以虚无为特征，具有很强的理性思辨色彩。
玄学是魏晋时期的主要哲学思潮。
玄学家用老庄思想糅合儒家经义，以代替逐渐衰微的两汉经学。
在玄学的构成中，道家思想是本是体，儒家思想为末为用，因此道家哲学根本上决定了玄学的思想观和方法论。
玄学具有高度抽象的思辨形式。
玄学家在清谈中设立主客往复辩难，这种风气无疑促进了理论思维和语言能力的提高。
[2]以上便是言意之辨在正始时期被关注时的大致理论背景。
从《世说新语·雅量》看魏晋玄学“有情无情”之辨
从《世说新语·雅量》看魏晋玄学“有情无情”之辨杨化剑有情无情之辨出自何晏、王弼，核心是以孔子为代表的圣人，然则这也是魏晋时期玄学的现实主题，这种对现实的思考探讨，在雅量篇里有明确体现，同时，透过分析《雅量篇》的每一则记载，可以看出有情无情之辨已具有不同于辩题出现之初的特点。
本文溯及辩题的起源、因由，以展现魏晋士人雅量的论述。
对有情无情，通过具体篇章的阐释得到剖析。
何晏等虽以圣人为有情无情之辨的焦点对象，却勾连现实，与世俗契合，落实到士人。
士人有情是必然的，喜怒哀乐，人之常情，圣人以道德修养制之，而魏晋士人，以自身特质与修为，以无情形式隐藏有情。
在这背后，是这一时期士人的心态的变化发展，一改此前的克制、节制情感，走向了重感情道路，从以礼节情，变为以性节情。
在这过程中，士人的心诞生的情，走向逐志历程。
一、有情无情之辨的主体转向情这一现实性概念，人之所属，在情与物，在物质与精神层面。
论题重点在情，却基于时代社会，有现实意义。
以圣人为范式，但内在囊括了魏晋士人群体，圣人、士人有极大的互通性，这就是关于情的哲理探讨基于现实。
从《雅量篇》具体人事物，有情无情之辨的对象、性质发生了重大转向，从圣人到士人、从神圣到世俗。
从圣人到士人。
《三国志·魏书·钟会传》注引何邵《王弼传》：何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。
弼与不同，以为圣人茂於人者神明也，同於人者五情也。
神明茂故能体冲和以通无；五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累於物者也。
今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
[1]795有情无情之辨对象是圣人，以孔子为代表，是超出世人的完美形象，随着时代演变，渐被神圣化，成为理想载体，“内圣外王”[2]1069的典范。
魏晋时新的社会思潮、时代风气、学术思辨的发展，给予解读圣人的新思路。
论辩主体发生了转向，从圣人到士人。
圣人有着普通人情的特质，这是人的共同属性，“圣人有五情，有正常人和谐的生命情感, 这是人正常、自然的人性”[3]78，但圣人以“应物”对待情，“应物”是说对待人间事务接洽之意，无累于物是说这种接洽不给圣人劳苦压抑，而是身体冲和，达到无的境界。
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论文题目：魏晋玄学中的本末有无之述
内容摘要：
魏晋玄学使中国传统哲学深入到宇宙万物何以存在的本体论问题的抽象思辨，意味着理论思维水平的提升，不但在中国传统哲学中占居重要一页，而且对于当代哲学的本体论研究，有着重要的意义。
本末有无之辨是魏晋玄学思潮中极为重要的思想内容，当今史家公认其抽象思维水平远远高于两汉经学，甚至认为它“在中国思维发展史上引起了一场划时代的大变革”（余敦康《论中国思维发展史上的一次大变革》，《孔子研究》）。
实际上，本末有无之辨在魏晋之际出现并盛行一时，并非骤然从天而降，而是经历了一个根植于一定社会土壤之中的长期酝酿、孕育和逐步升华的过程。
回溯一下由汉末名实之争而开始的思想发展的脉络，便可以略见其中端倪。
关键词：本末有无王弼裴頠郭象
天地万物之上有没有一个根本的终极存在？早在东汉，统治者的腐败直接导致的社会战乱频繁。
适应百姓心理需求的谶纬之学随之兴盛，但后来则逐渐繁琐，当时的士大夫阶层由于政治上的压力，而不能畅所欲言，使之在魏正始年间，谈玄说远回避现实的玄学思潮渐渐兴起。
《晋书·王衍传》称：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。
无也者，开物成务，无往而不存者也。
阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身；故无之为用，无爵而贵矣。
由此表明进入了汉魏之际中国历史上重要的文化转型期。
在这一历史时期中，以王弼为代表的“贵无论”者提出了“以无为本”；以裴頠为代表的“崇有论”者则是以“崇有”反对“贵无”；而郭象则提出“独化于玄冥之境”。
针对万物的本体是什么所展开的一个本体论讨论也是魏晋名士在试图简化和改造汉代宇宙论的基础上阐发出来的，其使以有无之辩为核心的本体之思成为玄学所讨论的首要问题，这也是整个玄学思潮名理清淡的理论基础。
魏晋玄学使中国传统哲学由两汉时研究宇宙万物如何产生的生成论问题深入到宇宙万物何以存在的本体论问题的抽象思辨，意味着理论思维水平的提升，不但在中国传统哲学中占居重要一页，而且对于当代哲学的本体论研究，有着重要的意义。
一王弼的贵无论
所谓“贵无”，就是尊崇无或以无为贵。
王弼对世界的基本看法是“天地万物皆以无为本”（晋书·王衍传），由于他把“无”当做天地万物的根本，所以他的这种世界观学说被称为“贵无论”。
在他看来，无虽然没有具体形象，但它无所不通，无所不由，一切事物都要根据无才成立，所以把“无”比喻为“道”。
王弼把有形有名的具体事物称为“有”，把无形无名的抽象本体称为“无”。
就天地万物来说，大千世界的万有不同只是表面现象，这些现象的背后隐藏着一个更根本和更原始的宗主，那就是无，它决定了万有的存在。
有和无的关系，就如同树木的本与末、人间的母与子的关系一样，把握了本与母，就可以把末与子统贯起来。
首先。
王弼根据具体事物的有限性排除了有作为天地万物根本的可能。
“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。
行必有所分，声必有所属”（《老子指略》）其次，王弼从一和多的关系说明天地万物以无为本，最后，王弼还从动与静的关系来说明天地万物皆以无为本。
总体可以概括为：有是有限的，无是无限的；有是杂多的，无是单一的；有是运动的，无是静止的；无限、单一、静止的无是本，有限、杂多、运动的有是末。
二裴頠的重有论
裴頠著有《崇有论》一篇，站在维护等级制度和名教礼法的立场上，从理论上对当时清淡玄理、不务实事的风气加以批判。
他的观点与玄学的主流是相悖的，但他讨论的问题没有离开玄学的主题。
裴頠也肯定天地万物有一个最终的根本，但他认为这个根本是道。
“夫总混群本，宗极之道也。
方以族异，庶类之品也。
”就是说，把众多事物总括起来的那个根本的东西就是最高的“道”，众多的事物各有自己的性质，区分为不同的类别。
显然他也是从万物的统一性这一角度来理解世界的宗极的。
首先，无不能生有，有是自生的。
就是说绝对的无不能产生什么，所以事物最初产生的时候都是自己产生出来的；既然是自己产生的，那么事物一定以有为实体，如果没有有，那就没有什么能产生出来了；产生是以有为自己的本性。
其次，有是“理”的本体他认为事物的规律必须依托于有：“是以生而可寻，所谓理也。
理之所体，所谓有也。
”“化感错综，理迹之源也。
”再次，有“济有者皆
有也”贵无论认为无是天地万物根本，其主要的根据就是现象世界的具体事物都是有限的，有此性则无彼性，能甲则不能乙，因此任何事物只能是相对的存在，不能成为终极的根本；能够成为终极的根本的只能是超越任何具体规定的东西，那就是无。
三郭象的独化论
在魏晋时期关于有无本末的问题中，郭象则沿着裴頠的观点走向极端，把作为具体存在的又说成是绝对的，否认在万有之上有任何终极的根本，从而彻底取消了形而向上的本体。
郭象用“独化于玄冥之境”的观点说明万物的生成变化及相互关系。
他他认为每个具体事物都各自成为一个独立的实体，它们自有（自己存在）、自生（自己产生）、自尔（自己如此），在它们之上并没有一个更高的实体作为终极的根本。
首先，万物自生而没有造物主。
他说“上知造物无物，下知有物之自造也”（《庄子序》）“生物者无物，而物自生耳”（《庄子·在宥注》）。
事物不需要经过谁的努力，它自己就会成为那样，一事物之所以成为该事物，乃是“外不资于道，内不由于己”（《大宗师注》），既不是有那个事物自身的努力所决定，也不是有那个事物以外的其他力量所决定。
世界上的事物千差万别，看上去好像有一个主宰者是世界成为那样；可是如果寻求那个主宰者的踪迹，结果只能是一无所得。
其次，物各自造，互不相待。
如前所述，裴頠和王弼都看到了具体事物的有限性，郭象则与他们相反，把所有的具体事物都说成是独立自足的，否认事物之间的相互依赖关系。
他说：“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。
故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。
”（《逍遥游注》）因此，表面上看来是“有所分”或“偏无自足”的具体事物，其实都是自足的，或者说是圆满的、绝对的。
那么它们之间也就没有什么相互制约、相互依赖的关系了。
康中乾对魏晋玄学的评价为“王弼以‘无’为本，思想是深刻的。
但王弼的‘无’是对‘道’的定谓，表征的是‘道’的无形无象无名的一般性和抽象性，故‘无’在哲学性质上是共相和一般，步入抽象一途，从而无法与具体存在物相关涉而成为真正的本体。
裴頠的纠偏之举虽把哲学致思方向引向了具体事物，但他的‘总混群本’的有因其不‘物众形’而亦难成为真正的本体。
郭象的功绩在于把王弼那个误入抽象一途的‘无’导入到具体存在物中并与裴頠的‘有’统一
起来，郭象的独化论从事物之存在的功能上不仅揭示了存在的自然而然的存在状态，且揭示了其存在的‘有’‘无’一体的存在本质、本性。
”上述表明，魏晋玄学的本体论思辩在中国哲学中达到了一定的高度，应当是我们进行本体论哲学反思的重要内容之一。
参考文献：《晋书·王衍传》人民出版社1982年版
《老子注》王弼中华书局1983年版
《中国哲学智慧（第二版）》主编：向世荣中国人民大学出版社
《魏晋玄学的有无问题》朱红。