魏晋玄学产生与展(四)
魏晋玄学产生的历史原因
魏晋玄学产生的历史原因
魏晋时期（公元三世纪至公元四世纪）是中国历史上一个重要的时期，那时玄学思想开始流行。
这种思想主要指对超自然现象的研究和思考，包括占卜、预测未来、修炼内功等。
玄学思想在魏晋时期产生的历史原因有以下几个方面：
1.哲学思想的发展：魏晋时期是中国哲学思想发展的黄金
时期，许多哲学思想都开始涌现。
其中，儒家思想主张“仁政
”，但也有一些哲学家开始怀疑传统的“仁政”思想，开始寻找
新的出路。
这就为玄学思想的流行创造了条件。
2.社会环境的变化：魏晋时期是中国历史上一个动荡的时
期，社会上出现了许多矛盾和问题。
人们常常希望通过玄学
的方法来解决这些问题。
3.宗教信仰的影响：魏晋时期，佛教传入中国，并与传统
的中国信仰相结合。
这种结合使得许多玄学思想得以流传和
发展。
4.文化传统的影响：中国传统文化中就有许多玄学思想，
如《周易》等。
这些思想在
魏晋时期得到了进一步发展，并与当时的思想文化相结合。
总之，魏晋时期玄学思想流行的历史原因是多方面的。
它受到哲学思想的影响、社会环境的变化、宗教信仰的影响以及文化传统的影响。
这些因素共同作用，使得玄学思想在魏晋时期得到广泛传播和发展。
古代哲学史试题部分答案
魏晋玄学的发展经过四个时期：第一是曹魏正始时期。玄学家以何晏、王弼为代表，以《易》《老》为理论论据，盛倡“贵无”，鼓吹“言不尽意”，主张“名教出于自然”，为门阀士族利益服务；第二是西晋初至元康时期。玄学家以竹林名士阮籍、嵇康为代表，思想上与何王学派对立，在名教与自然的关系上主张“越名教而任自然”，代表庶族寒门的利益；第三是晋元康时期。玄学家以裴頠为代表，提倡“崇有论”，反对“贵无论”；第四是晋永嘉时期。玄学家以向秀、郭象为代表，是玄学的综合和完成时期。
试述孔子哲学思想的合理因素及其现代意义
孔子的伦理思想属于一种“人文性伦理”，具有如下含义：首先，重视历史传统。孔子的人文性伦理将社会的伦理道德视之为“文”。所谓“文”，首先是重视历史传承。也就是说，任何时代与社会中的伦理道德，都是对以往历史上的伦理道德的继承。这种重视历史传统的伦理，典型地反映在孔子所说的这一段话中：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”所谓“损益”，首先是继承。假如没有对于以往的礼的继承，那么只能是“创造”。孔子认为，任何伦理道德是不可能离开以往历史上既有的伦理道德而白手起家地创制出来的。
提倡的“谴告”说，也是借神权对君权的限制。他还提出“限民名田”、“盐
魏晋玄学的产生和发展,主要经历了四个阶段
魏晋玄学的产生和发展，主要经历了四个阶段本文导读：玄学是以老庄思想为骨架、糅合儒家经义后产生的一种哲学思潮。
玄学的含义是指立言与行事两个方面：立言玄妙，专门探讨“超言绝象”的本体论问题;行事玄远，远离具体事务。
因此，浮虚、玄虚、玄远之学可统称为玄学。
玄学家多是当时的名士，他们以出身门第、容貌举止和虚无玄远的“清淡”相标榜，成为一时风气。
一部分玄学家主张毁弃礼法，但多数依然维护着统治阶级的伦理观念。
玄学的发展主要经历了四个阶段正始玄学，以王弼、何晏为代表，是玄学发展的第一阶段。
由汉末才性问题的讨论演进到玄学本体论的范围。
尤以王弼对中国哲学的影响最大。
时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称为“三玄”，是魏晋玄学家最喜谈论的著作。
他们以天地万物皆以“无”为本，“无”是世界的本体，“有”为各种具体事物的存在，是本体“无”的表现。
王弼还从哲学上探讨自然与名分、尊卑、名教的关系，宣称名教出于自然，尊卑名分是自然的结果，应当反映自然。
何晏作《道德论》、《论语集解》，王弼注《周易》、《老子》，著有《论语释疑》，皆以道家思想解释儒家经典，企图齐一儒家，调和自然与名教的矛盾。
王、何等玄学家承袭东汉清议的风气，就一些哲学问题问难析理，反复辩论，称为“清谈”，这是玄学发展的独特方式。
王、何等人出身儒家，身居显位，而又寄托心神于老庄，显示超脱世俗的姿态，既能辩护世家大族放达生活的合理性，又能博得“高逸”的赞誉，所以短时间内玄学蔚然成风。
竹林玄学，以嵇康、阮籍为代表，为玄学发展的第二阶段。
在哲学上嵇康、阮籍与向秀利用了王弼体系的内在矛盾分别发展了王弼“崇本息末”与“崇本举末”的思想，使正始时期的玄学向两个方面发展。
嵇康、阮籍崇尚自然，认为“自然”乃是宇宙本来的状态，是一个有规律的和谐的统一整体，其中没有任何矛盾冲突。
而人类社会又是自然的一部分，也本应是一个无利害冲突的和谐整体。
他们认为名教破坏了这种和谐状态，因此主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”。
魏晋玄学
魏晋玄学，为魏晋时代思想主流，与先秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学、当代新儒家皆为中国哲学史之重要脉络。
汉末，由于天下大乱，刘表于荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，后人研究有称为荆州学派者。
荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。
汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。
而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。
而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时“才性”与“人物鉴赏”等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。
当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，“名教与自然”、“圣人论”亦随之而起。
玄学概述魏晋玄学可分前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期，是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理的的反复辩论，亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切，可概括地分为正始，竹林和元康三时期，在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。
正始时期玄学家中，以何晏、王弼为代表，从研究名理而发展到无名；而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表，皆标榜老庄之学，以自然为宗，不愿与司马氏政权合作；元康时期玄学家以向秀、郭象为代表；东晋一朝为清谈后期，清谈只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品，并且与佛教结合，发展为儒、道、佛三位一体的趋势。
代表人物：王弼王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理。
其主要范畴是讨论五个方面的理论问题：(一)本末有无的关系问题，即本体论世界观的范畴。
(二)动与静的关系问题，属于运动观的范畴。
(三)言与意的关系问题，属于认识论与方法论的范围。
(四)性与情的关系问题，属于人性论的问题。
(五)自然与名教的关系问题，即玄理哲学与政治伦理的关系问题。
重要著作:《老子注》，《老子指略》，《周易注》，《周易略例》《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基，就不能说明世界的多样性，所以“有”不能成为世界统一性的基础，故要以“无”为本。
魏晋玄学思想的发展与内涵
魏晋玄学思想的发展与内涵魏晋时期是中国思想发展的一个关键时刻，这个时期涌现出了许多重要的思想家、哲学家，他们对当时的社会、文明以及存在的人类问题，从不同的角度进行了思考和探索。
其中最为重要的一支思想潮流便是玄学思想，虽然这一派思想存在时间并不长，但是其在中国哲学史上留下了深远的影响，对之后的思想传统、文化传承产生了重要的影响。
本文将深入探讨魏晋玄学思想的发展与内涵。
一、魏晋时期社会的背景想要深入理解魏晋时期的玄学思想，首先要了解这个时期的社会背景。
魏晋时期，中国社会经历了一个剧烈的变革期，这个时期的政治、文化、社会、经济等各方面都出现了重大变化。
在经历了长期的战乱和动荡之后，中国进入了一个相对安定的时期，面对着新的政治、宗教、文化问题，人们开始寻找新的思想和信仰。
二、魏晋玄学思想的基本内涵魏晋玄学思想是一种承袭了先秦诸子思想、道教和佛教思想的综合性的思想体系，它的出现是在先秦时期的诸子思想、道教、墨家、名家等等多种思想相互触发的结果。
具体来说，魏晋玄学思想有以下几个基本内涵：1. 把握精神和物质的关系玄学思想认为，精神和物质是互相依存、互为存在的。
这种关系并不是简单的相对矛盾，而是一种更加深刻的联系。
因此，玄学思想中的“道”不仅仅是一种精神实体，还具有物质基础和内在的本质。
2. 探索存在意义的问题玄学思想深入探讨了存在的本质和意义，认为存在是一种绝对的存在，而非相对的存在。
它关注的问题并不是现象的外在表象，而是存在的根源和内在的本质。
这种思想引导人们在物理世界之外追寻存在的本质。
3. 一种超越凡俗、悟性的思想魏晋玄学思想认为，人的精神是可以升华的，超越于世俗、形式化知识和经验的层面。
与此同时，玄学思想也强调了超越凡俗的通途——悟性，意目于人的悟觉冥思的能力，以实现超越物质世界的归依。
三、魏晋玄学思想发展的历程魏晋玄学思想的发展过程相对复杂，主要分为以下四个阶段。
1. 清习天人清习天人思想是魏晋玄学思想的主要来源之一，其主要表现为纯粹的内在的冥想，即通过冥想来探求魏晋时期社会中存在的问题。
关于中国魏晋时期的玄学资料
中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。
“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。
”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。
玄学即是研究幽深玄远问题的学说。
魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。
魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。
魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。
简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。
综观魏晋玄学，其基本特点是：①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。
②以辩证“有无”问题为中心。
以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。
③以探究世界本体为其哲学的基本内容。
贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。
④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。
王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。
郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。
阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向。
⑤以“得意忘言”为方法。
针对汉儒支离繁琐的解释方法，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。
⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。
玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。
玄学就其哲学范畴来讲，可称其为行而上学，“行而上”简单来说既是抽象出来的意思，玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。
而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学，玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系，魏晋说白了就是三国演义那段时间，我们看着三国鼎立一会你打我，一会我打你的。
魏晋玄学的形成
论文课题名称：魏晋玄学的形成、发展、影响学生姓名张绪云学号 2009031206专业历史学班级历史学班指导教师余林2010 年 12 月关键词：魏晋玄学玄远主要代表人物发展阶段自然影响摘要：玄学是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。
产生于魏晋。
是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。
玄学，中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。
“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。
”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。
玄学即是研究幽深玄远问题的学说。
“玄”字出自老子《道德经》"玄之又玄，众妙之门"，言道幽深微妙。
东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想界近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，士大夫对两汉经学的繁琐及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的、形而上的哲学论辩。
魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。
“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。
因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。
玄学家又大多是当时的名士。
主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。
它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。
魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。
魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。
魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。
简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。
魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。
它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。
10 魏晋玄学之产生及演变(上、下)
模印竹林七贤砖画（附春秋人荣启期） 南京西善桥南朝墓
竹林七贤
鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》 如何解释“魏晋风度”的？
竹林之为放，有疾而为颦者也； 元康之为放，无德而折巾者也。
学习要点
• 历史背景
• 玄学发展的四个阶段
• 影响
清谈＝玄学？
• 清谈=清议=正论 即士人雅谈 主要是政事或人物之批评 魏晋以后大多是谈老庄 • 玄学 即思想深远之学 天道人性，事理思想等皆是虚渺，人生不可捉 摸之学问，探求真理越深，则越见玄妙而不可足摸 • 清谈=东汉魏晋时士人之一种雅集活动形式 • 玄学=内容，初以品评人物为主，魏晋以后，则以 玄学为主
• 有助佛教在魏晋南北朝时的发展。
思想学术方面
• 玄学宗奉老庄。 • 宋文帝时，朝廷设立玄学馆，与史、文、 儒并列为四学。 • 加以佛学之融入。 • 士人游于儒、释、道三者之中，三者由互 斥而至互补，渐至互相融合，经隋唐禅宗 之改造，至宋乃有理学之出现。
文学方面
• 玄谈要求有系统井然之思考—出现析理井 然的文论。 • 谈玄者又喜山水田园之趣, --田园诗体、玄 言山水诗体--陶渊明之田园诗。
（嵇康）所与神交者惟陈留阮籍、河内
山涛，豫其流者河内向秀、沛国刘伶、籍
兄子咸、琅邪王戎，遂为竹林之游，世所
谓“竹林七贤”也。 （《晋书· 嵇康传》）
嵇康，字叔夜，谯国 铚人也。 „„康早孤， 有奇才，远迈不群。身长 七尺八寸，美词气，有风 仪，而土木形骸，不自藻 饰，人以为龙章凤姿，天 质自然。恬静寡欲，含垢 匿瑕，宽简有大量。学不 师受，博览无不该通，长 好《老》《庄》。 ——《晋书·嵇康传》
天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本将欲全有，
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魏晋玄学产生与展(四)————————————————————————————————作者：————————————————————————————————日期：魏晋玄学的产生与发展(四)天才的诞生：黄初七年，曹丕在位的最后一年，奉这位皇帝之命而继承王粲爵位的王业家中，添了一个小儿子。
王业的长子取名王宏，宏，发扬光大，意味着使一度中断的王粲家族兴旺发达；王宏字正宗，以肯定其正统的继承人身份。
所以当小儿子出世命名时，取名为“弼”，意为辅助，后字为“辅嗣”，以表示帮助兄长王宏共同振兴家族。
于是，世上一个姓王名弼，字辅嗣的男儿诞生了。
山阳王氏深厚的文化渊源，荆州学术的薪尽火传，还有王粲留下的来自蔡邕的近万卷书籍，共同构成了丰富的家学内容。
这是王弼先天的财富也是他后天成功的基础。
关于王弼童年以及少年时代所受到的教育内容，已经无法考证。
但是从那位和他年纪相仿的另一位少年才子钟会所受的教育中，可以间接的推导一些王弼学习的基本内容。
颍川钟氏家族与山阳王氏关系密切，钟氏家族以擅长刑名学和古文经闻名。
钟会追忆自己文化启蒙教育的过程中这样写道:“年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》、《国语》，十三诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》，十五使入太学问四方奇文异训......”尽管家庭文化传统十分重要，而时代文化思潮的影响更为重要，尤其是当一个思想家在其世界观形成的青少年时代，他所生活的氛围可以说是决定性的。
正始时期，何晏等“浮华分子”上台后所掀起的玄学思潮风靡了思想界，而这时的王弼才十五岁，正是最容易接受“奇文异训”的年龄。
正始玄风主要风行于首都洛阳的上层知识界和上层贵族官僚青年中。
王弼恰恰生活在这个环境里。
山阳王氏是名门望族，与汝颍名士为世交。
王业是王粲的嗣子，正始时期在中央尚书台任尚书郎，全家定居在洛阳，生活在上层士族文化环境中是无疑的。
这些少年年龄大多在15-20岁之间，属于曹魏政权的第三代人。
正始元年，王弼15岁，钟会、裴秀16岁，嵇康17岁，卫瓘20岁。
可见正始名士其实是由两代人所组成的，即何晏、夏侯玄为代表的中年政治实力派与王弼、钟会为代表的少年思想家。
对于王弼的性格爱好，所知不多，只知道他像大多数京洛贵族子弟一样，喜欢参加游宴及投壶等活动，而且酷爱音乐，但其中最热衷的娱乐莫过于清谈了。
而王弼这种早熟的思想家才思敏捷，能言善辩，具有超人的思维能力，但是对人情世故知之甚少，缺乏必要的处世能力，尤其是恃才傲物。
这也决定了未来的王弼是一位思维巨人的同时也是社会政治中的凡人。
在哲学创建中势如破竹，在宦海生涯中步履蹒跚。
学术上的天之骄子：王弼在思想舞台上崭露头角大约是在正始四年拜访裴徽之时，两人之间的一次哲学交谈。
当时王弼的父亲王业任尚书郎，玄学名士裴徽任吏部郎。
河东裴氏与山阳王氏也属于世交，裴徽的哥哥裴潜汉末时曾客居荆州，与王粲关系密切，私下品评刘表的才能。
裴徽是否也曾随着其兄客居荆州不得而知。
但是由于这种世交以及父辈的同僚加朋友的关系，少年王弼去裴徽处也是顺理成章的事情。
何劭《王弼传》和《世说新语》记载了这次对话的内容：王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问：“夫无者，诚万物之所资。
圣人莫肯致言，而老子申之无已。
何耶?”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。
老庄未免于有，恒训其所不足。
”由此可以看出，宇宙本体“无”是万物之本以及圣人人格之本的观点，已被玄学思想界作为大前提而普遍接受。
按照传统观点，儒家先王与孔子是圣人，道家始祖老子顶多算个贤人，既然圣人以“无”为本体，为什么圣人在所著的经典中不讨论“无”，反而由老子反复的大量论述“无”的理论呢？众所周知，玄学的关键在于儒道兼综，二者相结合，能否调解这一矛盾，关系着玄学理论是否能将儒道经典融为一体。
换句话说，这是一个决定玄学理论是否最终能立于不败之地的课题。
裴徽的提问所表达的也是当时思想界普遍所茫然的心情。
然而年仅18岁的王弼却轻松的回答了这个问题。
“圣人以无作为本体，但是无又不能去用言语解释，所以不去说它；老子没有达到体无的高度，所以总是议论自己所不足的东西——无”。
王弼与裴徽的谈话使他开始扬名，但真正使其脱颖而出的机遇，却是正始五年参加何晏主持的一次清谈。
在一次“谈客盈坐”的清谈场上，大概一场辩论刚刚结束，王弼姗姗来迟。
何晏已经久闻这位少年的大名，就将刚才辩论中得胜的那个论点介绍给王弼，并说：“此理仆以为极，可得复难不？”王弼立即发难进行反驳，“弼便作难，一坐任便以为屈。
”当四座听众被王弼的论点所折服时，这位天才又发惊人之语，把自己取胜的观点给驳倒，然后自己分别扮演辩论的甲乙双方，轮番反驳自己的论点。
奇峰突起，语惊四座。
在正始后期的清谈场上，王弼堪称一代辩论大师。
王弼的朋友钟会，也是一位精通名理学的大辩论家，但他却十分佩服王弼的高论，认为比自己棋高一步。
还有一位名叫刘陶的才子喜欢发表一些怪论，夏侯玄都感到很棘手。
然而这位在清谈场上春风得意的刘陶在遇到王弼之后就开始倒运，每次辩论都一再败北。
史家称王弼为天才卓出，其思想锋芒所向，攻无不克。
王弼不仅仅热衷于清谈，还热衷于著述，在短短的几年内就注释了《老子》《周易》和《论语》三本对中国文化影响最大的儒、道经典。
以至于何晏在看过王弼所注的老子之后，乃神伏曰：“若斯人可与论天人之际矣！”一位二十三岁的青年完成如此巨大的历史重任，不得不说是一个罕见的奇迹。
王氏玄学新学说的诞生，离不开新的学术方法。
它使人摆脱传统的局限，开辟新的视角。
这也是王弼超越汉儒魏法，开创玄学新时代的奥秘所在。
关于王弼新方法，一般认为有三种。
“辨名析理”、“得意忘言”、“本末体用”。
“辨名析理”是其逻辑思维方式；“得意忘言”是其解释经典的道具；“本末体用”是其解决本质现象关系的哲学思路。
这三种方法的共同点是崇尚理性，反对迷信盲从。
为了冲出汉代经学象数思维，汉魏之际的中国思想界已经思考了近百年。
王弼则完成了这一漫长过程的质变。
一、象数到本体象数有狭义与广义之分，狭义的象数指的是《易》的一个流派；广义的象数是指把物象符号化、数量化归类，以此来理解宇宙万物之间的关系与发展规律。
广义的象数源于《易传》中的象数思维，但又超越了《易》学的范围，成为脑袋学术思维的基本模式。
关于宇宙的生成，汉儒大概参照生物胚胎从无形到有形的各个发育过程，改造了先秦思想家的各种宇宙本根论学说，虚构了以元气生化为基础的宇宙生成的复杂过程。
《周易乾凿度》描述为：在天地万物产生之前，宇宙是一片空寂的状态，这是一无所有的“太易”时期。
后来，元气萌生了，并不断发育壮大，可分为太初、太始、太素三个阶段，统称为“太极”时期。
发育成熟的太极元气终于开始了生成天地万物的过程。
太极元气分化为阴阳二气，凝固为天地；分化为四时之气，产生了春夏秋冬；分化为五行之气，构造了万物质料；分化为八卦之气，形成了天、地、风、雷、水、火、山、泽八种物象和东、西、南、北、东南、西南、东北、西北八个方位；分化为六十四卦之气，控制着十二个月二十四个节气和三百六十五天的变化交替。
而人类，则是元气及其诸形态中和的产物。
汉代的宇宙生成论已经为其宇宙结构论确立了一个基本的框架。
可以根据各类“气”的特征和结构将大千世界和一切事物或属性纳入由元气（一）、阴阳（二）、四时（四）、五行（五）、八卦（八）组成的庞大的象数系统中分门别类。
这个象数系统因人而异，繁简不同，简单的举几个例子：数字“一”，指无形的宇宙本根。
太易、太初、太始、太素、太极、混沌、道、元气都是对宇宙本根的不同称呼。
数字“二”，指阴阳二气。
如天地、君臣、父子、刚柔、明暗、勇怯等对立统一的事物或属性都受控于阴阳二气。
数字“五”，指金木水火土五行之气。
东西南北中、仁义礼智信、宫商角徵羽等一系列可用“五”归类的事物都受控于五行。
数字“八”，指乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦之气。
而它的受控系统则几乎包含了一切事物和现象。
首、腹、足、股、耳、目、手、口等等。
由此可见，象数思维本身不是什么神秘的东西，象和数只不过是各种气态的符号象征和结构数字。
象数思维将元气、阴阳、五行、八卦作为施控系统，之所以能够对受控系统的宇宙万物发挥作用，是因为气的同类感应。
如“同声相应，同气相求：水流湿，火就燥；云从龙，风从虎。
各从其类。
”但是汉儒并没有在此止步，而是象数思路继续前进发展，将这个原则推广到《易经》六十四卦，创造了卦气说。
卦气说将六十四卦卦爻象及数字与当时的天文、历法、数学、物理、生理、医学等等科学知识糅合在一起，构建了一个庞大的结构系统，将世界一切现象统统纳入这个系统中分门别类。
在汉人心中，象数系统揭示了事物的内在联系，掌握了它也就认识了世界变化发展的规律，掌握了个人和国家社会的命运。
占卜就是通过数的运算，寻找所预测的事物与卦爻象之间的同构之数，通过同构之数就找到了特定的卦爻象，从中掌握未来变化的趋势。
象数思维本身无可非议，它是汉代科学文化的哲学表达。
在象数系统之下，大千世界才有了条理。
通过象数，人们可以得到关于世界的知识，掌握命运的最大功利。
它是汉代文化的奥秘所在，并且沉淀在民族心理的深层。
然而，汉代经师的象数思维不可能一直停留在合理的范围内，而是按着其自身的逻辑向极端方向发展。
因为象数系统本身并不是建立在科学实验的基础上，阴阳、五行、八卦与社会本身没有必然的联系，所以用象数的方法穷究事物的现象无异于钻牛角尖，必然会走向烦琐迷信甚至是妖妄的死胡同。
社会危机是由社会自身造成的，是人为而非天意。
从外部象数去掌握社会政治内在的本质和规律着实荒谬。
因此，思想家们开始从虚构的外部联系转向从事物的自身去考虑问题。
“人事为本，天道为末！”堪称时代的呐喊。
二、“形”与“名”形名学是中国古代的逻辑学，但是又没有脱离政治哲学形成一个独立的学科。
形名学既表现为语言逻辑；又表现为政治观点，甚至直接成为治理国家的法律工具。
汉魏之际，主要是通过任务品评的研究来体现逻辑学，换句话说，形名学是作为人才学的一种逻辑思路而存在的。
《隋书·经籍志》所著录的“名家”类书籍中，魏晋时期的一共有七种，全部是人材学著作。
然而关于形名学是如何在人材学中得到应用的，确是一个非常模糊的问题。
当时的各种人材学著作，除了《人物志》以外全部佚失。
所以刘邵的这本书对于了解魏晋形名学实在是太重要了。
人材学可以简单的归纳为两个方面：人才的鉴别和使用。
人材的鉴别是透过表象切入本质，也就是通过辨别形体与行为（形）确定其人材性质（名）。
1、人材的鉴别：《人物志》中，人材之“形”有两层含义，一是生理形体，二是社会行为。
关于生理形体，刘邵概括为“九征”。
即所谓的神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言九种身体表征。
它们反映了人材素质的真实情况，是确定人材种类名号的依据。