孔子仁学思想中的节欲观及其现实意义

孔子仁学思想中的节欲观及其现实意义据杨伯峻先生《论语译注》统计，在《论语》中，提及“仁”的地方共109次。

可以说，“仁”是孔子思想的核心，也是其理想的人格境界。

颜渊曾问孔子怎样才能做到“仁”，子曰：“克己复礼为仁。

一日克己复礼，天下归仁焉。

为仁由己，而由人乎哉。

”（《论语·颜渊》）意思就是说，通过自己约束自己的欲望以达到礼的要求就是仁。

颜渊继而问到求仁的具体途径，孔子答到：“非礼勿听，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（同上）。

以上的对话表明，在孔子看来，“仁”是离不开“礼”的，“礼”是求“仁”的行为标准和必由之路。

值得我们注意的是，孔子使用的是“克己”，而不是宋代理学家所宣扬的“灭人欲”。

这说明，孔子看到了己（人欲）的存在，但同时更强调对己的克制。

也就是说，孔子一方面承认“仁”是以人欲为基础，另一方面也认识到人欲不是“仁”也不能自动达到“仁”，要达到“仁”的理想境界，就必须对人欲进行克制即“节欲”，从而使一切行为都符合礼制（复礼）。

孔子心中的君子就是一个“修己”（《论语·宪问》）的形象。

“修己”就是修养自己，即按照礼的规范约束自己。

孔子认为只有人人皆做到修己节欲，整个社会才会安居乐业。

由此可见，孔子的人欲观既不是纵欲的，也不是禁欲的，而是节欲的，即礼义与欲望的调和。

孔子在承认人欲合理性的同时，更主张以礼义来规范人欲，把人欲规范在合理的限度之内，从而使得人欲在社会与个人之间得到协调。

一方面，孔子承认人欲的存在与满足的合理性。

《礼记》记载孔子的话说：“饮食男女，人之大欲存焉”。

对饮食的欲望可以引申为对物质的追求，子曰“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》），“贫而无怨难”（《论语·宪问》）；对男女的欲望可以引申为对性的需求。

显然，孔子肯定了合理满足人性的两大基本欲望——物欲与性欲的必要性。

因此他主张统治者应在一定程度上满足民众的物质欲求，使人民过上富足的生活，“足食、足兵，民信之矣”（《论语·颜渊》）。

孔子还主张先富而后教：“既富之”，再“教之”（《论语·子路》），这表明他看到了民众基本物质利益的满足对教化的重要性，也就是说他承认对人欲的合理满足是“求仁”的前提。

另一方面，孔子也强调“富与贵，不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》），“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），要做到“欲而不贪”（《论语·尧曰》）。

这说明要达到“仁”的道德境界，就必须以礼节欲，克制欲望的膨胀。

欲望的节制在物欲方面的表现就是节俭，在性欲方面的表现就是戒淫。

孔子一向崇尚节俭，即使“饭疏食，饮水，曲肱而枕之”，也“乐在其中矣”（《论语·述而》）。

孔子反对奢华，“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》）。

过去人们用麻编织孝帽，花费大，后来人们节俭了，改用丝织，对此，孔子表示赞许：“俭，吾从众”（《论语·子罕》）。

孔子他非常赞赏他的学生颜回俭朴的精神，说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪甚忧，回也不改其乐。

贤者，回也！”（《论语·颜渊》）孔子一向鄙视贪恋美、，沉湎淫欲。

他在《论语》中两次哀叹“吾未见好德如好色者也”（《子罕》《卫灵公》），表明他对道德修养无法克制性欲膨胀的社会普遍状况表示深深的忧虑。

孔子在鲁国任大司寇期间，鲁国国君鲁定公喜爱淫歌妖舞。

齐国为了腐蚀削弱鲁国，投其所好，送去八十名美女歌妓。

鲁定公终日沉迷于酒色淫乐之中，不问政事。

孔子屡屡动谏无效，便辞去了职务，离开鲁国，开始了颠沛流离的周游列国之行。

孔子还提出了“君子有三戒”：少时戒“色”、壮时戒“斗”、老时戒“得”（《论语·季氏》）。

意思是说：君子年轻时要警觉贪恋女色（性欲），年壮时要警觉争强好斗（攻击欲），年老时应警觉贪得无厌（物欲）。

孔子抓住了不同年龄段的欲望特点，告诫人们应适度克制，以善其身。

孔子认为，人之患在于欲望太多，欲多则无刚，因而“枨也欲，焉得刚？”（《论语·公冶长》）他还强调：“刚、毅、木、讷，近仁” 《论语·子路》，意思就是说：刚强、坚韧、朴实、谨言，就接近于仁了。

而这些“仁”的特征都是不屈于人欲的表现。

孔子的这种人欲观，讲究对欲望适度的节制，避免了纵欲与禁欲的偏颇，是他所提倡的中庸之道的体现。

对于中庸，朱熹在《集注》中是这样解释的：“中者，就是不偏不倚。

无过无不及之名。

庸，平常也。

”孔子把中庸当作君子所具备的品格，《中庸》中记载他的话说：“君子中庸，小人反中庸”。

孔子还称赞“中庸之为德也，其至矣乎”（《论语·雍也》），意思是说中庸是一种最高的仁德。

孔子认为过与不及二者都偏离中道，都是“不贤”的表现，所谓“过犹不及”（《论语·先进》）、“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）。

由此可见，中庸作为君子的德行，既是一种执中不偏的方法论，更是一种适度节制的世界观。

孔子曰：“以约失之者鲜矣”，意思是说：因约束自己而犯过失是少有的。

也就是说，对自己适度的克制才能保障仁德的实现。

孔子在《论语》中多次提及“利”与“义”。

“利”即个人利益，可视为人性对私欲的追求；“义”即社会道义，可视为礼德对私欲的克制。

孔子主张人们在追求私欲满足的时候，要坚持“义” 对于欲望的导向，将社会道义作为社会行为的准绳，提倡“见利思义”（《论语·宪问》）。

孔子将是否按照“义”即社会道义行事作为君子与小人的区分标准，提出“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），意思是说一般的人只知晓自己的利益，君子除了知晓自己的利益外，还知晓社会的道义。

如果放任一己私欲，就会导致不良后果，“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》）。

当欲望与道义发生冲突时，应“以义制利”，在某些极端的情况下,甚至可以为了不违背仁道而牺牲自己的生存欲，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。

微子因纣王无道而出走，箕子因此被贬为奴隶，比干因劝谏而被处死，三人皆为了心中的仁道，舍弃了趋利避害的私欲，故孔子称其为“殷有仁”（《论语·微子》）。

孔子作为古老中国的精神领袖与思想圣人，他所创立的儒家文化更被视为中国传统文化的支柱与血脉，孔子及其儒家文化的节欲观已沉淀为中国人的一种深层文化心理，并决定了中国的命运走向是一种内敛的发展方式。

然而，孔子虽为儒家的创始人，而我们现在所理解的儒家文化与孔子的思想却存在着显著的差异，因为儒家文化经过朝朝代代的变更，已与孔子原初的思想产生了很大的出入。

就人欲观为例，儒家的人欲观大体经过三个时期：先秦两汉中国本土原生的节制欲望的时期、隋唐宋明受佛教禁欲观影响的禁锢欲望的时期、明清近现代受到西方启蒙思想影响的解放欲望的时期，三个时期的分野很大，而许多学者却将三者混为一谈，动辄将孔子贬为反人性灭人欲极端禁欲主义的始作俑者，将中国经济发展缓慢的罪责统统归咎到以孔子为代表的儒家思想身上，甚至宣称中国的发展与富强必须拿孔儒传统思想来祭旗。

孰不知这种禁欲主义恰恰是与孔子节欲思想的初衷相违悖的。

著名的犹太小说家索尔·贝娄曾在他的小说《更多的人死于心碎》中写道：东方是物质之劫，西方是欲望之劫。

意思是说，东方欠发达社会的弊病在于物质的匮乏，而西方发达社会的弊病在于欲望的膨胀。

我认为这一论断是非常深刻而中肯的。

当然东方社会也不是铁板一块，东方社会也有富裕的国家。

而东方社会中较为贫穷的国家绝大部分是受到了宗教禁欲主义思想的浸染，属于佛教及伊斯兰教文化圈的国家自不必多说，中国自明代以后的衰落也很难与吸纳了印度佛学禁欲主义的宋明理学脱离干系。

这种对物欲的进行遏止的态度决定了这些国家物质文明的落后。

而西方社会则经过启蒙运动的洗礼，由基督教的禁欲观转变为对享乐与物欲的崇拜，主张用人性来反对神性，人性就是欲望的化身，人生的目的就是对欲望的充分满足。

这种对欲望进行放任的态度一方面使得西方社会物质文明迅猛发展，另一方面也必然导致了物欲横流的可怕处境。

目前，发达资本主义国家已进入由欲望主宰生活的时代，新欲望产生的速度几乎与旧欲望得到满足的速度一样快甚至更快。

对物的疯狂消费给生态环境带来了毁灭性的灾难，对性的无度追逐导致感情的危机以及家庭的解体。

如果任由这一纵欲的状况持续下去，人们将深陷欲望的泥潭不能自拔，人类的家园将毁灭在自己的手上。

其实，欲望自身并没有过错，合理的满足一些基本欲望是必需的也是必要的，“灭人欲”的的极端做法是不人道的。

然而，深藏于人内心的欲望却是没有止境、无限膨胀的，旧的欲望满足后，自然会产生新的欲望，新的欲望满足后，又滋生出更新的欲望，欲望的满足很难有尽头。

德国的哲人叔本华曾把欲望形象地比喻为一个永远饥馋、永不饱和的“胃”，或是一个永远张开的巨兽之口。

因此，如不对这种欲望进行节制，人类终将会葬生于欲海之中。

欲望是社会发展的动力，然而无度的欲望却无异于饮鸩止渴。

历史与事实告诉我们，纵欲与禁欲都不能使社会生态得到良性的发展。

对于生态而言，禁欲导致蛮荒，纵欲导致废墟，只有节欲才能造就家园；对于经济而言，禁欲导致贫穷，纵欲导致奢靡，只有节欲才能造就可持续的富足；对于精神而言，禁欲导致窒息，纵欲导致淫乱，只有节欲才能造就健全的心态。

可见，针对于当今社会人欲泛滥、挥霍无度的现状，节欲观是根治其不合理欲望膨胀弊病的一味良药。

正是从这个意义上说，孔子的节欲观有着深远的现实意义。

因此，我们主张在21世纪再度发扬孔子的价值与智慧，用孔子的节欲思想扼制当今社会泛滥失控的欲望支流，节制人类自身不断膨胀的不合理欲望，使欲望的产生和实现控制在适度范围之内，自觉控制和调节“欲望——满足欲望——滋生新的欲望……”的欲望链条上升的节奏，从而使得整个人类社会得到健康的可持续发展。