集体记忆与文化记忆

集体记忆与文化记忆口燕海鸣我们都会有过类似的经历：一些事情拼命想记住，却总是将它遗忘；而另一些事情我们拼命想要将其忘却，却总在某些时刻出现在回忆中。

看来，记忆不是人力所能控制的，那么记忆因何而生、又因何而灭呢？从来没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，更没有无缘无故的记忆与忘却。

集体记忆所探求的，正是这种种回忆背后的“缘”与“故”。

涂尔干（ＥｍｉｌｅＤｕｒｋｈｅｉｍ）的学生哈布瓦赫（ＭａｕｒｉｃｅＨａｌｂｗａｅｈｓ）被公认为是集体记忆（ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅｍｅｍｏｒｙ）研究的鼻祖，他将记忆这个概念首次赋予了社会学的内涵，强调记忆的社会性。

在哈氏看来，记忆产生于集体，即只有参与到具体的社会互动与交往中，人们才有可能产生回忆。

“３涂尔干一生都在探讨道德与规范在社会整合中的积极作用，到了学生哈布瓦赫这里，这种道德的力量被具体化到了记忆。

哈布瓦赫虽然将集体记忆从生物学意义上的个人记忆中剥离出来，但是剥离得并不够彻底。

他的理论偏重解读个体的记忆如何在集体互动中塑造。

这种通过集体互动而形成的记忆，归根结底还是个人的记忆。

而哈氏理论中的“集体记忆”，指的其实是许多个体记忆的总和。

集体在此并不是一个抽象的概念，而是一个具体的个体集合。

真正使集体成为记忆的主体的，是哈布瓦赫以后的学者。

康纳顿（ＰａｕｌＣｏｎｎｅｒｔｏｎ）在《社会如何记忆》中，指出一个群体通过各种仪式塑造的共同记忆，并不仅是每一个群体成员的私人记忆相加的产物，更是属于这个群体自身的。

［２’在康纳顿那里，集体记忆从“集合起来的记忆”变成了“集体的记［１）Ｈｏｌｂｗａｃｈｓ。

ｎａｕｒｉｋ，ＣｏｌｌｅｃｔｉｖｅＭｅｍｏｒｙ．Ｎｅｗｙｏｒｋ；ＨａｒｐｅｒａｎｄＲｏｗ，１９８０．（Ｚ］Ｃｏｎｎｅｒｔｏｎ。

Ｐａｕｌ。

ＨｏｗＳｏｃｉｅｔｉｅｓＲｅｍｅｍｂｅｒ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｕｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９８９１。

Ｉ中国图书评论ａ妇勘嚏Ｒ嘲＿忆”。

哈布瓦赫与康纳顿对集体记忆的两种理解，在德国学者阿斯曼那里（ＪａｎＡｓｓ－ｍａｎ）得到了重新梳理。

阿斯曼将哈氏理论中的集体记忆定义为一种“沟通记忆”（ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｖｅｍｅｍｏｒｙ），即人的个人记忆如何在集体沟通中获得实现。

而康纳顿的“社会记忆”则被阿斯曼用“文化记忆”的概念进行了升华。

［３３文化记忆以文化体系作为记忆的主体，是超越个人的。

因为记忆不只停留在语言与文本中，还存在于各种文化载体当中，比如博物馆、纪念碑、文化遗迹、歌曲以及公共节日和仪式等。

通过这些文化载体，一个民族、一种文化才能将传统代代延续下来。

法国学者诺拉（ＰｉｅｒｒｅＮｏｒａ）将这些能够传承文化记忆的载体形象地称为“记忆的场”（ｓｉｔｅｓｏｆｍｅｍｏｒｙ）。

［４３目前，中国学界的集体记忆研究更多还是停留在“沟通记忆”，即“集体记忆是个人记忆总和”这个层面上，缺少一种宏观的文化记忆的关怀。

集体记忆这个词，现今多半出自于有关革命的口述史研究，比如王汉生和刘亚秋曾经用集体记忆的概念分析知青文学“），景军也用集体记忆的概念来研究社会主义革命时期集体利益对个人记忆的塑造和影响。

（６３另外，越来越多的大众媒体上也开始出现“集体记忆”这样的名词。

诚然，个人作为社会群体的组成部分，其回忆必然与社会的建构密不可分，关注个人记忆，当然可以作为研究社会结构与变迁的一个重要视角。

但这种“以小见大”的分析模式，并不能作为集体记忆研究方法的全部。

一项社会史研究，如果忽略了上层建筑自身的建构，忽略了集体超越个体的主体性特质，就必然会庸俗化。

例如如今市面上流行的以类似“ＸＸ个人的ＸＸ年代”为题的书籍，就未免流俗成一种个人生活史的合集。

造成这种局限的原因有很多，最重要的一点，是我们对英文ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅｍｅｍｏｒｙ的理解的偏差，ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅ在中文中被翻译为“集体”，但在中文的语境里，集体这个词并不像英文或是德文（Ｋｏｔｔｅｋｔｉｖ）那样具有一定的抽象的、形而上的内涵，而是非常具体化。

在中文中，集体主要是一种“人的组合”。

除此之外，中文的“集体”还具有一种“当下存在的群体”的内涵。

集体这个名词，自它进入当代中国开始，就牢牢地与“集体主义”、“集体所有制”等社会主义话语结合在了一起，这也是大部分集体记忆研究都和社会主义的革命历史紧密结合的原因。

一来二去，［３）Ａｓｓｍａｎｎ，Ｊａｎ，。

ＣｏｌｌｅｃｔｉｖｅＭｅｍｏｒｙａｎｄＣｕｌｔｕｒａｌＩｄｅｎｔｉｔｙ。

”ＩｎＮｅｗＧｅｒｍａｎＣｒｉｔｉｑｕｅ，６５ｔｈ．１９９５．［４］Ｎｏｒａ，Ｐｉｅｒｒｅｆ。

ＢｅｔｗｅｅｎＭｅｍｏｒｙａｎｄＨｉｓｔｏｒｙＬｅｓＬｉｅｕｘｄｅＭｅｍｏｉｒｅ，“ＩｎＲｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎｓ，１９８９．（５］王汉生、刘西和ｒ《社会记忆及其建构——一项关于知青集体记忆的研究》，《社会》２００６年２期。

［６）Ｊｕｎ，Ｊｉｎｇ，ＴｈＰｋｏｆＭｅｍｏｒｉｅｓ．Ｈｉｓｔｏｒｙ，Ｐｏｗｅｒ，ａｎｄＭｏｒａｌｉｔｙｉｎ口ＣｈｉｎｅｓｅＶｉｌｌａｇｅ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ｛ＳｔａｎｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９９６．ｃ帅ＢｏｏｋＲ“鲫新书评Ｉ”集体记忆在中国的语境中，成为了一种当代人共同经历的过去的回忆，却丧失了ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅｍｅｍｏｒｙ这个词组在西方语言中具有的超越当下的历史感。

中国的集体记忆研究逐渐沦为了“当代群体记忆”研究，一个不甚准确的翻译，让我们自己束缚了自己的研究视野。

其实，西方学界早就对纯粹的哈布瓦赫式的沟通记忆进行了反思。

泽鲁巴瓦（ＥｖｉａｔａｒＺｅｒｕｂａｖｅｌ）曾说，集体记忆应该是超越个人的，而不是一种个体回忆的集合体，后者应该叫做“集合起来的记忆”（ｃｏｌｌｅｔｅｄｍｅｍｏｒｉｅｓ）而不是集体记忆（ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅｍｅｍｏｒｙ）。

［７］或许中文中很难找到直接对应ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅ的词汇，但我们可以在延续现有翻译的基础上，认识到当前研究视野的局限，从更宏观层次的“文化记忆”角度去进行思考。

集体记忆研究不应只关注被当代人所共同经历的过去，那些更遥远的“过去”同样，甚至更应该成为集体记忆研究的对象。

比如长城、孔子、龙等文化符号，甚至岳飞、关羽等历史人物形象，我们今日对这些历史形象和符号的叙述与建构，都是一种集体记忆的体现。

近年来在大众媒体中对历史符号的展现，特别是电影中的对于历史事件的或宏观、或微观的叙事，是一种典型的文化记忆现象。

从《霸王别姬》、《活着》到《赤壁》，都是文化层面上的集体记忆。

文化记忆研究如何与社会学方法结合起来呢？泽鲁巴瓦对世界各地官方节日的研究将集体记忆赋予了一种文化史的色调，为我们提供了很好的借鉴。

他分析了全球１９１个国家和地区的官方节日诞生的年代，发现了一个有趣的现象：在某些特定的历史时期，往往能够产生许多流传至今的节日；而其他时期，则并没有什么能够流传下来的纪念日。

究竟是什么原因会使得今天的人们选择记住这些日子，却忘记另外一些重要的日子呢？为什么同样是历史事件，有些之于今天的我们就比另一些更“重要”，更“值得”去纪念呢？泽鲁巴瓦将集中产生节日的历史时期定义为“热期”（ｈｏｔｐｅｒｉｏｄｓ）。

那些鲜给今Ｅｔ留下重要节日的历史时期为“空白期”（ｅｍｐｔｙｐｅｒｉｏｄｓ）。

他发现，大部分地方都会有自己的热期与空白期，即节日诞生的年代分布是很不均匀的。

［７３例如，今天泰国的主要官方节日，大都集中产生于释迦牟尼生活的年代和１９世纪以后的近现代，其问竟有两干多年的空白期。

这真的能说明，这两千多年里，泰国什么重要的事情都没有发生吗？当然不是，那些节日之所以被记住，是因为它们与今日泰国的文化体系紧密结合，作为一种文化体系的象征，这些节日已经成为一种文化记忆的载体，服务于泰国的社会与文化。

文化记忆往往诞生在特殊的历史时刻中。

特定历史人物与事件，由于其对后世的影响，往往被赋予超越自身价值的意义。

比如，乔治·华盛顿的形象，就在［７）ｌｅｒｕｂａｖｅｌ。

Ｅｖｉａｔａｒ。

ＴｉｍｅＭａｐｓ，Ｃｈｉｃａｇｏ．．ＴｈｅｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣｈｉｃａｇｏＰｒｅｓｓ，２００３．１２美国建国２００多年中经历了一个由人到神、再由神回到人的过程。

在世界史上，二战无疑是一个产生记忆的热期。

当年发生的犹太大屠杀，能够远远超过人类历史上任何与之类似甚至比其惨烈百倍的屠杀，而独享大写Ｈｏｌｏｃａｕｓｔ的身份，更是经历了一个文化记忆的再造过程，很值得历史来玩味。

如今，二战的记忆与大屠杀的记忆紧密联结在了一起，共同凝造了一个记忆的“场”。

甚至有人说，没有大屠杀的二战必然不是今天我们所记忆中的二战。

对于为什么南京大屠杀没有能够和犹太大屠杀一样，成为同等重量级的全球性历史事件，美国学者杨（ＪａｍｅｓＹｏｕｎｇ）有着精辟的见解。

他认为，犹太人有意识地将犹太大屠杀创造成一种全球性的对于苦难的文化记忆，而中国人则缺乏这样的视野与意识，我们没有一个宏观的文化关怀，只是将南京大屠杀当做自己民族的一种低层面的集体记忆。

［８’其实，中国并非没有文化记忆的资源。

恰恰相反，中国近现代史正是一个文化记忆的热期，从“虎门销烟”、“甲午战争”到《天涯歌女》、《义勇军进行曲》，当时的历史符号与事件都成为了今日的文化记忆。

２０世纪七八十年代的巨大社会变迁，更是为文化记忆的形成提供了丰厚的土壤，诞生了许多深刻反映时代特色的艺术作品，不仅成为那一代人的共同记忆，更成为了影响后世的文化记忆。

那时候，双卡收音机是集体记忆，中山装是集体记忆，粮票米票是集体记忆。

但如何在关注以上集体记忆的同时，在分析框架上突破哈布瓦赫意义上的“个人记忆的集合体”呢？我们可以拿当时的一个相声段子作为例证，进行一些初步的探讨，这就是姜昆、李文华的《如此照相》。

这段相声用辛辣幽默的手法，讽刺了“文革”时期泛滥于大江南北的形式主义作风。

通过对一次普通照相的“回忆”，以颇具姜昆特色的活泼语言，表现了当时社会的扭曲人性与人们的僵化。

照相的步骤繁琐冗长，每一步都要背诵一段毛主席语录，要按绝对统一的标准摆姿势；新婚夫妇不许笑，要想着全世界３／４的生活在水深火热之中的受苦人；极端的小姑娘剃光头以表示对革命的无限衷心，甚至最后想吃个包子，都要跳完了忠字舞才可以……《如此照相》，按照我们的集体记忆的分类方法，首先是个人记忆的总和，每一个包袱都来源于真实的“文革”生活，都是经历过那段日子的人的亲身经历与记忆。

按照哈氏的理论，这些有过类似经历的个人，日后在照相、跳舞、甚至吃包子的时候，都会被勾起那段沉痛却又不失幽默的回忆，因为是照相、跳舞吃包子这些社会互动的行为塑造了他们的记忆。

但《如此照相》又并不单是个人记忆的集合，它夸张的表现方式同样是超越个体的。

对于“文革”的回忆，岂只是简单的个人的１２１述史的累积呢？正如ａｎｄＭｅｍｏｒｉｓ·ＹａｌｅＵ—［８）Ｙｏｕｎｇ，ＪａｍｅｓＥ，ＴｈｅＴｅｗｔｕｒｅｏｆＭｅｍｏｒｙ，Ｈｅｍｏｒｙ：ＨｏｌｏｃａｕｓｔＭｅｍｏｒａｌｓｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９９６．ｃｈｎａ即ｏＩ‘Ｒｗｗ新书评１３国歌中所唱的“中华民族到了最危险的时候”，里面的“中华民族”，就是一个在主体性上超越了个人的符号，它并不是每一个中国人面临的危险的总和。