横渠易学的天人观(一)

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盘点中国哲学史上的“天人思想”(上)

盘点中国哲学史上的“天人思想”(上)

盘点中国哲学史上的“天人思想”(上)对于中国哲学的总结,一言以蔽之,就是“究天人之际,通古今之变”。

中国哲学探讨天人的智慧。

先秦诸子哲学是中国哲学的“黄金时代”,天人之学亦肇始于此。

而后发展到宋儒,天人合一的思想更为发显。

他们认为天根本性德含于人的心性之中;并借此来阐述自己的心性论。

天人思想可分为两个方面:天人合一与天人相分。

在前诸子时代,就已经有了天人合一思想的萌芽。

《尚书》中提到“天命靡常,惟德是辅”以及《诗经·大雅·荡之什》中提到的“天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”。

这表示天命并不是固定不变的,它只辅助有德行的人,并且人们善良的德性来自于上天的禀赋。

到了先秦,天人合一的思想以孟子为显。

向世陵先生讲,孟子在中国哲学史上率先对天人合一理论做了阐发。

孟子天人合一观侧重于“天人相通”,他认为天之根本性德含于人之心性之中。

因此他说:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。

此天之所与我者。

”(《告子上》)孟子认为“仁义礼智”即为心思而可得者,并且孟子认为“仁义礼智”对于君子而言,是“性焉,不谓命也”。

他说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。

仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。

”(《尽心下》)也就是说:人的天生欲望虽然属于“生之谓性”的天性,但是君子却将它们称之为“命”,因为它们的得与不得有外在的偶然性。

“仁义礼智”也可以称之为“命”。

但君子只要“尽心” 便能做到“知性知天”。

所以“仁义礼智”对于君子而言,是属于“性”,而不是“命”。

老子对于“天人合一”的论述,集中在“人法地,地法天,天法道,道法自然。

”(二十五章)老子将天道自然与人道有为对立,认为应当从天道的无为推出人道的无为。

在老子的时代,仁义礼智已经变质成了统治者实现自身欲望的工具,因此他说:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。

横渠四句——精选推荐

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《横渠四句》导学学习目标:1.通过寻找关键句来理清思路,品味文中一些富含深意的语句,了解“横渠四句”的内涵,体会其超时代的性质和具有的普遍的人类意义及其现实意义。

2.理解“内圣外王”的真正含义。

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学习难点:选择关键的句段,难文浅教,突出重点,领会深意。

学习内容及步骤一、横渠:张载(1020-1077),北宋哲学家。

字子厚。

凤翔郿县(属今陕西眉县)横渠镇人,世称横渠先生。

四句:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。

”这是张载为自己哲学所确立的基本宗旨,亦是张载哲学的大纲。

(冯友兰先生认为中国的哲学是教人以怎样成为圣人的方法。

成为圣人就是达到人作为人的最高境界。

这就是哲学的崇高任务。

)冯友兰先生曾在《中国哲学史新编》的最后结语中表现出对“横渠四句”的赞佩:高山仰止,景行行止,虽不能至,心向往之。

可见“横渠四句”是其终生的愿望。

本文即是冯友兰先生对这四句话的意义及根本内涵的阐释。

二、整体感知(一)浏览课文思考:作者是如何解读“横渠四句”的?概括“横渠四句”的意义然后逐句阐述其内涵2.首先研读第二段。

A学生齐读,划出本段的关键句。

B请学生自由发言,阐述对“横渠四句”的意义和第一句“为天地立心”内涵的理解。

参考:本段首先简要概括“横渠四句”的意义。

作者认为张载的四句话体现了人的特点,是人区别于其他动物之所在。

接着又说四句中“为”的主词“可能是张载本人,也可能是哲学家,也可能是哲学”,而张载就是哲学家,因此,作者的实际意思是“横渠四句”应该是哲学家或哲学的神圣的使命和任务。

因为冯友兰认为,人生哲学的根本问题有两个:一是人之于禽兽者及人之所以为人之理何在?二是人生之意义何在?哲学就是帮助人提升精神境界,完善人格。

天地即自然宇宙,天地本来无心,而人有心,人的心即是人的自我认识和对天地的认识;人本来就是自然的产物,是天地之间的一部分,人对于天地的认识即所创造的文化也可以说是天地的自我认识,这就是为天地“立心”。

天人整体观——天人合一

天人整体观——天人合一

天人整体观——天人合一打开QQ浏览器,查看高清大图人是自然之子,与大自然本原一体。

庄子曰:“通天下之一气耳。

”(《庄子·知北游》)。

因为天地人和万物均由我们这个宇宙本体道和元气衍化而生成。

但人类生存于其间的天(日月星辰)地之本原是由元气生成的阴阳二气。

故《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》曰:“阴阳者,天地之道也。

万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始。

”故人的生命运动亦以阴阳二气的交感消长为“纲纪”。

“阴平阳密,精神乃治”,则人得以生;“阴阳离决,精气乃绝”,则死(《黄帝内经·素问·生气通天论》)。

不仅如此,人体内部阴阳的平衡亦受自然界阴阳二气的消长和四时运行的制约,故曰:“阴阳四时者,万物之始终,死生之本也。

逆之,则灾害生;从之,则苛疾不起”。

(《黄帝内经·素问·四气调神大论》)据此,《黄帝内经·素问》还根据四季天时气候的变化提出了一套相应的修炼养生方法。

另一方面,如前所述“生命在于有序”。

生命体通过和环境的交换,从环境里摄取秩序(负熵)以对抗系统内部自发的无序倾向而维持其生命。

人也不例外。

与之相应,《黄帝内经·素问·六微旨大论》曰:“出入废,则神机化灭;升降息,则气立孤危。

故非出入,则无以生长壮老已;非升降,则无以生长化收藏。

是以出入升降,无奇不有;故无不出入,无不升降。

化有大小,期有远近。

四者之有,而贵常守;反常,则灾害至矣。

”这段话告诉我们:在人的生命过程中,人体和环境之间时时刻刻都在进行物质交换(“出入”),这种交换是维持人体生命的必要条件——从环境摄取秩序以对抗体内自发的无序倾向。

“出”的是人体的各种排泄物,包括细胞、组织、器官等的代谢产物(气、液、固三态);而入者为“五气”(包括呼吸之气和宇宙暗能量等)和“五味”(包括水和食物)。

此所谓“天食人以五气,地食人以五味”(《内经·素问·六节藏象论》)。

北宋关学创始人张载张载的人性论分析

北宋关学创始人张载张载的人性论分析

北宋关学创始人张载张载的人性论分析张载关学北宋时期是我国历史上各方面都快速发展的重要时期。

北宋的科技、文化和思想领域都取得了很多令人惊叹的成就。

北宋时期也是儒学发展到一个全新高度的时期。

在中国时期,儒学在融合了一部分道家戏说和佛家学说的基础上,诞生了一种全新的儒学思想体系,这就是有“新儒学”之称的理学。

理学是一门影响十分深远的思想学说,也产生了很多不同的学派,其中北宋著名思想家,也是理学的创始人之一的张载“关学”就是其中规模比较大的一个流派。

张载雕像关学这个流派的起源应该追溯到北宋庆历年间的儒家学者申颜、侯可,而张载则是关学真正的创立者。

这个名字的由来是因为作为创始人的张载是关中人,因此得名。

又因为张载史称魏“横渠先生”,因此“关学”又被称作“横渠之学”。

关学的基本思想理论有这样几种。

一是气本论,就是说世界万物都是由一种“气”所产生和变化而来的,气是一切事物的根本。

二是认识论,抓住人物为事物是各种感觉的由来,要想认识事物,就要多进行实践活动,这样才能认识并掌握事物发展的规律。

第三是“一物两体”辩证法,主要认为“气”处于永恒的运动变化之中,气有相互吸引和排斥两个方面,于是由气所组成的事物也都是矛盾的*** 体,没有矛盾就没有这个变化的世界。

除了这三个主要的理论之外,还有“道德观”、“人性论”等思想,都在一定程度上帮助了我们认识世界万物。

张载“关学”自创立之后,经过后世许许多多学者的发展,终于成为了理学中十分重要的流派,并对后世产生了重大的影响。

张载人性论张载人性论是指由北宋时期理学的创始人之一张载所提出的关于人性的学说。

张载的人性论在总结了天人先秦时期以来关于人性的多种学说,在广发吸取各家学说的长处和精华的基础上,创立了属于自己的独特的人性学说。

特别要注意的一点是,张载的人性论是建立在他的“气本论”基础上的,我们要想了解他的人性论就必须对他的气本论做一个简单的了解。

张载雕像张载的气本论认为,人和宇宙万物都是由“气”所产生和构成的。

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周易研究2008年第1期(总第八十七期) 《百年易学文献菁华集成》(二)目录(易学史研究专辑)【先秦易学史】春秋《易》文本,吴前衡论《左传》与易学,潘雨廷【西汉易学史】汉代易学概况(谈易之三),戴君仁汉易里的几个重要名目(谈易之四),戴君仁汉易里的几个重要名目———卦变(谈易之五),戴君仁汉易里的其他名目(谈易之六),戴君仁韩婴《易》学探微,李学勤孟氏易传授考,沈瓞民施、孟、梁丘《易》学考,刘大钧孟喜易学略论,傅荣贤西汉孟喜改列卦序中的哲学思想,高怀民孟喜卦气卦序反映的思想初论,李尚信孟京易学的来源,梁韦弦《汉书・魏相传》与西汉易学,连劭名汉魏费氏易学考,沈瓞民《焦氏易林》作者考辨———兼与黎子耀先生商榷,陈良运焦延寿易学渊源考,连镇标《易林》神仙思想考,连镇标《易林》几与《三百篇》并为四言诗矩,陈良运京房易学的象数模式与义理内涵,余敦康京房《易》与《焦氏易林》,陈良运论《京氏易传》与后世纳甲筮法的文化内涵,萧汉明京氏易学中的阴阳对待与流行———兼论京易纳甲、建候、积算的建构原则,张文智谈京房解《易》的一段佚文,唐子恒京房象数易学探微,周立升《周易乾凿度》的哲学思想,钟肇鹏考古发现与《易纬》,连劭名易纬《乾凿度》的几点研究———兼论帛书周易与汉易的关系,李学勤《易纬・乾凿度》残篇文解析———西汉形上思想的成就,高怀民《易纬・乾凿度》的哲学思考,张健捷“元气”演化史观———《易纬》的自然史观研究,萧洪恩《易纬》八卦卦气思想初探,刘彬《易纬》宇宙观与汉代儒道合流趋向,林忠军《太玄》创作年代考,束景南论《太玄》的哲学体系,韩敬扬雄《太玄》中的宇宙形成论,郑万耕《太玄》与《周易》之比较研究———兼论扬雄在中国哲学史上的地位与作用,韩敬《玄首都序》、《玄测都序》注———《太玄注》摘登,韩敬《太玄》“罔直蒙酋冥”的易学史意义,郑万耕杨雄《法言》中的易学思想,李英华论《太玄》对《周易》的模仿与改造,刘保贞读玄释中———试论《太玄》所本的宇宙说,问永宁从《太玄》看扬雄的人性论思想,问永宁《太玄》的宇宙结构论探析,问永宁刘向、刘歆父子的易说,郑万耕【东汉易学史】《白虎通义》与易学,张涛周易马氏传辑证・系辞上,沈瓞民周易马氏传辑证・系传下,沈瓞民周易马氏传辑证・说卦传,沈瓞民《周易参同契》的哲学基础,乌恩溥《周易参同契》作者考,方春阳《〈周易参同契〉外丹著作考》商榷,杨效雷《周易参同契》的月体纳甲学,周立升论《周易参同契》的外丹术,郭东升论魏氏月体纳甲说及其对虞氏易学的影响,刘玉建试论《周易参同契》以“易”为核心的发展变化观,陈进国《周易参同契》的丹道易学,周立升荀爽易学通论,周立升《九家易》考辨,林忠军荀爽易学乾升坤降说的宇宙关怀与人文关切,王新春郑氏易礼(谈易之七),戴君仁郑玄易学思想述评,林忠军郑玄爻辰说述评,刘玉建郑氏易义,丁四新试析郑玄易学天道观,林忠军试论郑玄易数哲学,林忠军郑玄易与两汉易学思潮,林忠军虞翻著作考释,刘大钧虞翻卦变说探微,林忠军虞氏易学的两大理论支柱:“卦气说”与“月体纳甲说”,王新春论虞翻易学批评,刘玉建论虞翻别卦逸象,刘玉建融旧铸新的诠释与研究———王新春《周易虞氏学》序言,刘大钧虞翻易学旁通说的哲理内涵,王新春虞翻易学与《周易参同契》,萧汉明也论虞氏易学的卦变说,王新春虞翻易学解释学原则:震巽特变与权变,刘玉建宋衷易学考论,周立升仲长统的思想与易学,张涛陆绩象数易学述评,林忠军【魏晋南北朝易学史】论汉魏《易》学之嬗变,林忠军王肃易学刍议,乐胜奎王弼注易用老考,郑慕雍王弼大衍义略释,汤用彤王弼郭象注易老庄用理字条录,钱穆王辅嗣的易注(谈易之八),戴君仁王弼易学之史迹,牟宗三王弼玄理之易学,牟宗三王弼注易老的观念造;(上),[韩]金忠烈王弼注易老的观念造;(下),[韩]金忠烈王弼易学研究,简博贤王弼易述评,徐芹庭王弼易所显现的老庄思想,吴玉莲论王弼《周易略例》在易学史上的地位,余敦康“执一统众”与王弼易学革命,王晓毅王弼“太极”说片论,王晓毅论王弼的“无咎”说,李世英王弼的崇本息末观与玄理化的易学倾向,高晨阳王弼《易》《老》二注成书先后及年代考辨,裴传永“得象忘言、得意忘象”———王弼对象数的重新定位及其对治《易》路数的新体认,王新春王弼哲学的方法论探究,杜保瑞论王弼易学对两汉象数易学的继承,田永胜驳“王弼以老解易论”,田永胜管辂《易》学所反映魏晋象数《易》的转变,蔡振丰蜀才及其易学要义,简博贤蜀才易学思想述评,林忠军郭璞易学渊源考,连镇标郭璞易学思想考,连镇标韩康伯《周易》解释中的道德思想,许建良干宝易学研究,林忠军虚浮世界的清流———《周易干氏注》述评,叶友琛干宝的《周易》古史观,朱渊清梁褚仲都及其《周易讲疏》,黄庆萱萧衍及其周易大义稿,黄庆萱【隋唐易学史】魏晋至唐初易学演变与发展的特征,刘玉建侯果易学研究,刘玉建崔憬与侯果象数易学述评,林忠军李国梁跋宋监本周易正义———兼论阮元十三经校勘记,乔衍Ρ孔颖达周易正义及其“观我生”论,龚鹏程《周易正义》中孔颖达的思想,(日)高桥进孔颖达易学思想研究,宋开素孔颖达的易学诠释学,刘玉平孔颖达《周易正义》的几个理论观点,姜广辉【北宋易学史】试论宋人恢复古周易的重要意义,舒大刚试论宋明易学的太极动静观,郑万耕宋代君臣讲易考,金生杨范仲淹的《易》论,姚瀛艇李保林“庆历易学”发微,杨亚利胡瑗易学管窥,郑万耕评宋人陆秉对《周易》“大衍之数”的解说,郭鸿林欧阳修的《易学》,[日]户田丰三郎简论欧阳修的《易》说及其史学观,林怡评欧阳修《易童子问》,[台]程石泉《易数钩隐图》作者等问题辨,郭U 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横渠四句及注解_语文时空横渠四句及注解2009-08-09 16:19为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平!横渠:张载(1020-1077),北宋哲学家。

字子厚。

凤翔郿县(属今陕西眉县)横渠镇人,世称横渠先生。

四句:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。

”这是张载为自己哲学所确立的基本宗旨,亦是张载哲学的大纲。

(冯友兰先生认为中国的哲学是教人以怎样成为圣人的方法。

成为圣人就是达到人作为人的最高境界。

这就是哲学的崇高任务。

)冯友兰先生曾在《中国哲学史新编》的最后结语中表现出对“横渠四句”的赞佩:高山仰止,景行行止,虽不能至,心向往之。

可见“横渠四句”是其终生的愿望。

本文即是冯友兰先生对这四句话的意义及根本内涵的阐释。

张载字子厚,号横渠,就是宋儒濂、洛、关、闽四大家的“关”,因生于陕西而以地望名。

另外三家,周敦颐是湖南道州濂溪人,以地望称濂溪。

程灏、程颐为河南洛阳人,故称“洛学”。

朱熹原籍徽州婺源,他本人生于福建龙溪县,学者因此以“闽学”括概。

1. “为天地立心”,就是使生之为人能够秉具博爱济众的仁者之心,和廓然大公的圣人之心。

实则,恻隐之心,就是不忍人之心,也就是孔子的“己所不欲,勿施于人”,也就是仁所由出的起点。

以此马一浮先生总结道:“学者之事,莫要于识仁求仁,好仁恶不仁,能如此,乃是为天地立心。

”2.“为生民立命”,直接来源于孟子的“立命”的思想。

《孟子.尽心上》有云:“尽其心者,知其性也。

知其性,则知天矣。

存其心,养其性,所以事天也。

夭寿不二,修身以俟之,所以立命也。

”通过修身致教,最后如果能而达到这样一种境界,即不管一个人的寿命是长是短,都能保持自己的性体全德,那么这个生命个体就可以说已经安身立命了。

张载所标示的“为生民立命”,实即为“民吾同胞”来“立命”,其立命在于教,“修道之谓教”,此之谓也。

3.“为往圣继绝学”,故“往圣”者,孔子、孟子所代表的先儒也;“绝学”者,孔孟先儒所弘扬之道学也。

先秦儒家天人观辨正(一)

先秦儒家天人观辨正(一)

先秦儒家天人观辨正(一)长期以来,学术界存在这样一种看法,认为中国古代哲学尤其是儒家哲学是以天人合一为基本特征的,天人之分到战国末期才由荀子提出。

在儒家内部,孟子讲道德天,主张天人合一;荀子讲自然天,主张天人之分,二者思想是对立的。

然而1993年出土的郭店竹简中有《穷达以时》一篇,其中明确提到天人之分。

据发掘报告,出土竹简的湖北荆门郭店一号楚墓属于战国中期后段,约当公元前四世纪中期至公元前三世纪初,年代在荀子以前。

这样看来,天人之分并非始于荀子,而可能是早期儒家的一个基本看法。

那么,竹简天人之分的内容如何?与孟子、荀子是一种什么关系?在思想史上具有何种地位?透过竹简,我们将对儒家天人关系产生哪些新的认识?这些无疑便是值得进一步研究的问题。

笔者不揣简陋,拟对此做出探讨,不妥之处,敬请方家指正。

(一)《穷达以时》“天人之分”的基本思想《穷达以时》简长26·4厘米,两端修成梯形。

竹简现存15支,有两支已残损。

根据墓葬年代,竹简的书写应在荀子之前。

从其内容看,可能与孔子“陈蔡之困”有关,1]类似记载又见《论语》、《庄子》、《荀子》等文献中。

李学勤先生曾排列了其先后顺序:《穷达以时》→《庄子·让王》→《荀子·宥坐》→《吕氏春秋·慎人》→《韩诗外传》卷七→《说苑·杂言》→《风俗通义·穷通》→《孔子家语·在厄》。

2]《穷达以时》的特殊之处在于它明确提出了天人之分。

有天有人,天人有分。

察天人之分,而知所行矣。

有其人,无其世,虽贤弗行矣。

苟有其世,何难之有哉?(第1—第2简)人为什么有的穷困潦倒,有的显达富贵?面对穷达,又应该采取什么样的态度?千百年来一直是无数哲人关注和思考的问题。

当年孔子“厄于陈蔡之间”,就与弟子对此展开过讨论,其内容也被不断铺陈、发挥,形成互有联系又有差别的不同版本。

在竹简看来,关系世间穷达的,不仅有人而且有天,天人各有其分。

【关学文研】张载“天人合一思想”的特殊进路及意义(二)

【关学文研】张载“天人合一思想”的特殊进路及意义(二)

【关学文研】张载“天人合一思想”的特殊进路及意义(二)文/陕西师范大学哲学系教授、关学研究院院长丁为祥从“参天地”到“与天为一”在中国古代思想史上,张载首次将《中庸》的“自诚明”与“自明诚”之双向统一作为两条不同的天人合一进路来诠释。

那么,张载的天人合一是否仍然是一种合“人”于“天”呢?非也。

对张载来说,所谓天人合一,既不是一味归根于天,也不是合“人”于“天”,而是一种“天”与“人”各有其分的“相参”追求。

为什么明确提出“天人合一”,主张“性与天道合一存乎诚”,并批评“天人异用”、“天人异知”的张载又主张“天”与“人”各有其分而以“相参”为追求指向呢?这是因为,张载的“天人合一”早就已经剥去了“天”的神圣主宰义与道德根源义,因而“天”也就只有自然生化一义了,张载之所以征引《周易》的“天地之大德曰生”,并将“以生物为本”作为“天地之心”,也主要是从自然生化的角度而言的。

正因张载只从“以生物为本”的角度来谈“天地之心”,故其所谓“天人合一”既不是神圣赋予义的,也不是所谓道德根源义的,而只是自然生化义的。

但在张载看来,这个“以生物为本”的“天”却具有超越自然生化的意义。

这究竟是为什么呢?请看如下几条:问:“横渠观驴鸣如何?”先生笑曰:“不知他抵死着许多气力鸣做甚?”良久复云:“也只是天理流行,不能自已。

”天则无心无为,无所主宰,恒然如此,有何休歇?人之德性亦与此合,乃是己有,苟心中造作安排而静,则安能久!天人不须强分,《易》言天道,则与人事一滚论之,若分别则只是薄乎云尔。

自然人谋合,盖一体也,人谋之所经画,亦莫非天理。

在上述几条中,“驴鸣”完全可以说是一种自然现象。

站在“人”的立场上观照“驴鸣”,自然可以形成“不知他抵死着许多气力鸣做甚”的看法,但如果将其视为一种自然生化现象来把握,那么也就可以得出即使是“驴鸣”,也仍然是“天理流行,不能自已”的表现。

第二条则指出天道流行之“无心无为,无所主宰”的性质,但张载从这里看到了人的道德修养所必须达到之自然而然的地步。

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横渠易学的天人观(一)天人关系问题是中国思想史和易学史上长期讨论的一个重要问题,从而形成了五花八门的天人关系学说,如法天说、任天说、与天地同流说、参天说、裁成辅相说、胜天说、天人感应说、天人交相胜说等等。

北宋著名哲学家张载在深入探讨前人天人观的基础上,对中国古代天人学说作了高度概括,提出“天人合一”的命题,又引发出了天人一本说、天人一理说、天人合用说等等。

总之,国古代的天人之辨,问题相当复杂,必须作深入细致的具体分析,不可统而论之。

本文试图通过对张横渠易学中天人关系学说的剖析,谈谈自己的一孔之见,以就教于方家。

一在中国哲学史上,张载第一次提出“天人合一”的命题,但其所谓“合一”,并不认为天人可以混同,相反,却将天与人、天道与人事加以区分,强调不能以人德为天德,不能把人的意识强加于天。

其《易说·系辞上》说:系之为言,或说易书,或说天,或说人,卒归一道,盖不异术,故其参错而理则同也。

鼓万物而不与圣人同忧,则于是分出天人之道。

人不可以混天,鼓万物而不与圣人同忧,此言天德之至也。

与天同忧乐,垂法后世,虽是圣人之事,亦犹圣人之末流尔。

这是说,《系辞传》说的易、天、人,其道理是一致的。

但其所说的“鼓万物而不与圣人同忧”,则是区别天道和人道。

“不与圣人同忧”,是讲天道,即天的德行,没有人的忧患问题,所以说:“不与圣人同忧”。

至于所谓圣人与天同忧乐,是出于教化后世的需要,乃至人之末流,不足为训。

这里提出“人不可以混天”,是反对把人的思虑忧患强加于天,不赞成心学派以人心释天的天人一本说。

在张载看来,天与人的根本区别就在于,天无心无为,人却有思虑行为。

他说:神则不屈,无复回易,鼓万物而不与圣人同忧,此直谓天也。

天则无心,神可以不屈,圣人则岂忘思虑忧患?虽圣人亦人耳,焉得遂欲如天之神,庸不害于其事?圣人苟不用思虑忧患以经世,则何用圣人?天治自足矣。

圣人所以有忧者,圣人之仁也;不可以忧言者,天也。

盖圣人成能,所以异于天也。

(《易说·系辞上》)“神”同伸。

“神则不屈”,谓天化育万物,生生不息,既无屈折,也不改易。

之所以如此,是因为天本无心,自然无为,并非出于人的谋划。

人则不同,人的特点是有思有虑,不能忘掉忧患。

圣人仁爱百姓,总是用思虑忧患以治世,不能无为而治。

圣人有所作为,经世济民,以成就天道化育万物的功能,这就是与天地自然的根本区别所在。

因此,他认为老子提出的“天地不仁”这一命题是正确的,而由此推出“圣人不仁”,则是错误的。

此即《易说·系辞上》所说:“老子言‘天地不仁,以万物为刍狗’,此是也。

‘圣人不仁,以百姓为刍狗’,此则异矣。

圣人岂有不仁?所患者不仁也。

天地则何意于仁,鼓万物而已。

圣人则仁尔,此其为能弘道也。

”这是认为,老子不区分天与人,从而废弃人道,是违背人类生活之道的。

有思虑仁德是人道的特点,无心无为是天道的特点,天人不可混同。

但是,圣人的经典《周易》之中,为什么又多次讲到“天地之心”、“天地之情”呢?张载解释说:“观书当不以文害辞,如云义者出于思虑忖度,易言天地之大义,则天地固无思虑。

天地之情,天地之心,皆做此。

”(《易说·恒》)即是说,《周易》中说的“天地之义”、“天地之情”、“天地之心”等辞句,不能理解为有感情和有意识的活动,不能以辞害义“心”或“情”,是指天地的实际情况。

他在其《易说·复卦》中说:复言“天地之心”,咸、恒、大壮言“天地之情”。

心,内也,其原在内时,则有形见,情则见于事也,故可得而名状。

……大抵言“天地之心”者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。

地雷见天地之心者,天地之心惟是生物,无地之大德曰生也。

雷复于地中,却是生物。

《彖》言“终则有始,天行也”。

天行何尝有息?正以静,有何期程?此动是静中之动,静中之动,动而不穷,又有甚首尾起灭?自有天地以来以迄于今,盖为静而动。

天则无心无为,无所主宰,恒然如此,有何休歇?这是说,心指内在的本质,其表现在外部,有形可状,则为情,即实情。

意思是说,心非意识,情亦非情感。

认为复卦《彖》文所说的“天地之心”,即天地“以生物为本”,雷复于地中,即是“生物”之意。

复并非复归于静止,而是“静中之动”,即生物不息,生生不穷,无有休止。

这个终而又始、生生不息的过程自然如此,没有任何主宰使之然,此即“天则无为,无有主宰,恒然如此”。

张载以“无心无为”释天,以“思虑经营”释人,强调不能将人的意识和仁德强加于天道,这种天人之分,无疑是正确的。

张载之所以区分天与人,其目的在于强调发挥人的主观能动性,利用和控制自然,为人类造福。

他说:“天能谓性,人谋谓能。

大人尽性,不以天能为能,而以人谋为能,故天地设位,圣人成能。

”(《易说·系辞下》)“天能”,谓自然之所能,指气化万物,无心无为,自然而然,故称为“性”。

“人能”,指人的思虑谋划。

认为大人君子要发扬人的本性,即竭尽其思虑谋划,不以自然无为为自己的本能,此即《周易》所说的“天地设位,圣人成能”。

其所谓“圣人成能”,即充分发挥人的主观能动性,以自己的聪明才智认识天道,经营万物万事,以成就天之所能,以救济天下之人,如《周易》所说的“知周乎万物而道济天下”。

这也就是张载所谓:“天惟运动一气,鼓万物而生,无心以恤物。

圣人则有忧患,不得似天。

天地设位,圣人成能。

圣人主天地之物,又智乎万物而道济天下,必也为之经营,不可以有忧付之无忧。

”(《易说·系辞上》)“圣人主天地”,即依据自然物的性能及其变化规律,控制和改造自然之物。

所以必须心怀“忧患”,努力“经营”。

“主天地”三字,就把张载天人之辨的目的淋漓尽致地表现出来了。

此种学说既不同于道家“蔽于天而不知人”的任天说,也不同于儒家“强人以从天”的感应论,是张载易学的一个贡献。

二张载易学讲“人不可以混天”,不以人德为天道,反对将人的意识强加于天,具有区分天人,即区分主观和客观的意义。

但在他看来,易学的主旨不在于分,而在于合,是对天道人事的一种全面把握。

其在《易说》中明确指出:天人不须强分。

《易》言天道,则与人事一滚论之;若分则只是薄乎云尔。

自然人谋合,盖一体也。

人谋之所经画,亦莫非天理。

(《易说·系辞下》)这是说,天道与人道有共同点,所以《周易》将天道同人事统而论之,天道的变化同人谋自然相合,人之经营谋划皆顺从天理,此即天人一体。

如果将天道人事强行割裂,那是十分浅薄的见解。

因此,张载的的抱负是企图建构一个贯通天人、体用不二的思想体系。

一方面要依据天道来规定人道,在天道中蕴含人道的内容;另一方面要依据人道来理解天道,在人道中指出天道的义蕴,知天即可以知人,知人即可以知天。

所谓“天道即性也,故思知人者不可不知天,能知天斯能知人矣”(《易说·说卦》)。

这是理学的主题,也是张载易学所追求的根本目标。

依据这个主题,张载的易学并不脱离天道而孤立地探索人道,也不脱离人道而孤立地探索天道,而是言天必及于人,言人必上溯于天,将世界的统一性看作是一个自明之理,着重于探索天与人之间的关系。

然而,这个建构天人合一思想体系的根本目标,同其“天地无心无为”,“天无心,心都在人之心”的理论是相抵牾的。

为了坚持自然主义的宇宙理论,必然要主张天地之心;为了坚持人文主义的价值思想,必然主张纲常名教。

而为了能够同时满足理论层面和价值层面的双重需要,就必须架起一座沟通天人的理论桥梁。

张载不愧为一个独具慧眼的理性思维大师,经过“终日危坐”、“终夜不寐”的“志道精思”,苦心力索,终于架起了这座桥梁,这就是“为天地立心”。

“天本无心”,张载哲学的宗旨就是要为天地立一个“心”。

前面曾说到,张载在其《易说·复卦》中,以天地生化万物的功能无止无息为“天地之心”。

如果通过人的认识把天地以生物为本的这种规律和功能如实地揭示出来,也就是为天地立心了。

这个心,不是别的,张载就概括为一个“仁”字。

他指出:天本无心,及其生成万物,则须归功于天,曰:此天地之仁也。

(《经学理窟》)天体物不遗,犹仁体事无不在也。

“礼仪三百,威仪三千”,无一物而非仁也。

(《正蒙·天道》》天地生成万物,使气构成万物的本体而无所遗漏,这就是“天地之仁”,仁乃天地之心。

张载把天地生物之心理解为“天体物而不遗”的一片仁心,就用一个“仁”字将天道与人事紧密钩挂在一起了。

张载指出一个“仁”字,作为其天人合一说的核心观念,作为儒家思想的精髓,也是对儒学的…个重大贡献。

进一步,张载还用儒家关于“诚”的观念论述其天人合一说。

《正蒙·诚明篇》说:天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。

所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也。

性与天道合一存乎诚。

天所以长久而不已之道,乃所谓诚。

仁人孝子所以事天诚身,不过不已于仁孝而已。

故君子诚之为贵。

“诚”,指天人合一的境界,本于《中庸》说的“合内外之道”;“明”,指对此种境界的认识。

“性”指人的本性广天道”指阴阳二气相互推移;气化万物的过程。

这是说,如果把天的功用和人的功用分离开来,就不足以谈论“诚”的境界;如果把关于天的认识和关于人的认识区分开来,就不足以充分发挥“明”的作用。

所谓“诚明”,也就是人性与天道没有小与大的区别,也即天人合一。

天人合一也就是诚。

’所以,仁人孝子以诚为贵,效法天之所以长久而永不息灭的道理,于仁于孝永不停息。

并于《正蒙·干称》篇第一次提出了“天人合一”的命题:儒者因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人,《易》所谓不遗、不流、不过者也。

这是以“天人合一”为人的最高精神境界。

认为,儒者致学成圣就是要达到这种“一天人,合内外”的精神境界。

这种‘境界就是“诚”,懂得了这个道理就是“明”。

由懂得这个道理而至于这种境界,就叫做“因明致诚”;有了这种境界,因而宣扬这个道理,叫做“因诚致明”。

达到了天人合一的最高境界,也就可以做到《周易》所说的“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”,“知周乎万物而道济天下”了。

但此种“合一”,不是说天合于人,天合于心,而是人合于天,即人的思虑和行动符合气化的过程和法则。

那么,怎样才能做到“一天人,合内外”,或者说如何达到“天人合一”的最高精神境界呢?张载认为有两个途径:其一是“大其心”;即扩充人的认识能力。

他说:大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。

世人之心,止于闻见之狭。

圣人尽性,不以见闻桔其心,其视天下无一物非我。

孟子谓尽心则知性知天,以此。

天大无外;:故有外之心不足以合天心。

(《正蒙·大心》)此处说的“天心”,即“天地之心”,其大先外,囊括宇宙,贯通天人。

“体”,即直接体认。

物有未体,则心为有外,尚未达到合内外即与天心相合的境界。

只有扩充理性思维的能力,不受闻见的局限,才能体认万物的本性。

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