觉悟_认知与生存境界_王阳明_龙场大悟_的发生学解读

・中国哲学・觉悟、认知与生存境界———王阳明“龙场大悟”的发生学解读丁　为　祥“龙场大悟”是王阳明一生为学方向确立的标志,也是其思想走向成熟的标志。

对这一点,无论是阳明学的阐扬者还是批评者都是明确予以肯认的。

但是,这一“悟”究竟是怎样发生的,它有着怎样的先在前提和具体发生过程,此后王阳明又是沿着什么样的轨道前进的,凡此,都是阳明学研究中不可忽视的问题。

除此之外,对阳明学研究来说,我们固然可以对王阳明“龙场大悟”予以积极的肯定,但这一“悟”究竟是王阳明偶然遭逢的个别现象,还是带有一定的人伦普遍性;就是说,作为一种人生现象,它究竟应当归之于王阳明个人的特殊素质、特殊经历,还是其本身就具有一定的普遍性呢?在以往的阳明学研究中,虽然人们也承认“龙场大悟”的作用,但又往往存在着将其简单化或符号化的倾向———前者对其存而不论,实际上却是以存而不论的方式将其归结为王阳明个人的特殊素质与特殊经历,这就势必消解其中的普遍性;后者则完全忽视其得以发生的具体因缘,将“悟”仅仅视为一种特殊的认知形式,从而又消解了其发生之必然性。

而无论哪一种倾向,都存在着使“悟”这种传统的修养-认知方式面临消解或磨平的结果。

正是出于对上述情况的考虑,笔者试图从发生学的角度,对王阳明的“龙场大悟”进行解读,尽可能使其从高深莫测的神坛上解放出来,还原于人生、还原于普罗大众,从而使“龙场大悟”之普遍性意义得到真正的认识。

一、早期求知的挫败感王阳明的“龙场大悟”主要发生于其对朱子格物穷理说长期求索的背景下,所以这一长期求索的反复实践构成了其“龙场大悟”的真正前提。

在王阳明早年对朱子学的钻研中,充满了各种各样的挫败感,而这些挫败感也都构成了“龙场大悟”的必要前提。

所以,分析王阳明的“龙场大悟”首先必须从其早年对朱子学的修习说起。

据记载,在王阳明“始慕圣学”的前后,有几件事足以表现青年王阳明的人生追求和精神状况:其一是学习书法;其二为“谒娄一斋谅,语宋儒格物之学”;其三是从实践的角度践履“宋儒格物之学”。

这三件事的发生次序或有先有后,但在表现王阳明的精神状态上却是极为一致的。

官署中蓄纸数箧,先生日取学书,比归,数箧皆空,书法大进。

先生尝示学者曰:“吾始学书,对模古帖,止得字形。

后举笔不轻落纸,凝思静虑,拟形于心,久之始通其法。

既后读明道先生书曰‘吾作字甚敬,非是要字好,只此是学。

’既非要字好,又何学也?乃知古人随事随时只在心上学,此心精明,字好亦在其中矣。

”(《年谱》一,见《王阳明全集》,第1222页。

以下引该书只注篇名、页码)先生以诸夫人归,舟至广信,谒娄一斋谅,语宋儒格物之学,谓“圣人必可学而至”,遂深・34・契之。

(《年谱》一,第1223页)先生始侍龙山公于京师,遍求考亭遗书读之。

一日思先儒谓“众物必有表里精粗,一草一木,皆涵至理”,官署中多竹,即取竹格之;沉思其理不得,遂遇疾。

先生自委圣贤有分,乃随世就辞章之学。

(同上)这三件事都发生在王阳明的青年时代。

从这三件事来看,王阳明当时似乎并非都只得到了失败的结果,比如学书法之“凝思静虑”,就收到了“书法大进”的效果,所以后来“与学者论格物,多举此为证”;至于“圣人必可学而至”,本来就是儒学的一种基本信念,所以王阳明当时的“深契”非但不能以失败视之,相反,其“书法大进”的效果甚至在一定程度上可以说是对“圣人必可学而至”的一种自我“印证”。

在这种情况下,其格竹子的失败以及其“自委圣贤有分”的感慨也就可想而知了。

因为格竹子的失败也就等于直接颠覆了其早年以来“圣人必可学而至”的基本信念;至于“随世就辞章之学”,与其说是一种选择,不如说是在放弃了“圣人必可学而至”之后的一种不得不如此的从众随俗的安排。

但对于从不服输的王阳明来说,这种挫败感确实是难以接受的。

所以,就在他转入辞章之学、并一度与当时文坛的“前七子”以“才名相驰骋”之后,就又一次萌发了追求圣贤的希冀。

当时,这主要表现为对宋儒格物之学的再次摸索:自念辞章艺能不足以通至道,求师友于天下又不数遇,心持惶惑。

一日读晦翁上宋光宗疏,有曰:“居敬持志,为读书之本,循序致精,为读书之法”,乃悔前日探讨虽博,而未尝循序以致精,宜无所得;又循其序,思得渐渍洽浃,然物理吾心,终若判而为二也。

沉郁既久,旧疾复作,益委圣贤有分。

偶闻道士谈养生,遂有遗世入山之意。

(同上,第1224页)显然,这又是一次沉重的挫败。

如果说前一次挫败已经使他不得不“随世就辞章之学”,那么现在也就只剩下“遗世入山”一条路了。

之所以如此,是因为从当年格竹子的失败到今天实践读书之法的不通,其问题实际只有一个,即圣贤追求的可能性问题;而其挫败感,则主要是因为“物理吾心,终若判而为二”;至于这种挫败感对王阳明的打击,当然也就表现为从“自委圣贤有分”到“益委圣贤有分”了。

很明显,这里包含着一种从为学入手一直到圣贤追求之基本进路上的分歧;而王阳明的这种圣贤之路能否走得通,则不仅关涉到朱子学的地位,也关涉到对儒学基本性质的不同理解。

进一步看,王阳明当年对儒学的那种自得感、印证感又从何而来呢?其学书法,不仅有“书法大进”为证,而且还有大程的“吾作字甚敬,非是要字好,只此是学”的旁证;至于其所以“深契”娄谅的“圣人必可学而至”,从儒学史来看,也确实存在着孟子“人皆可以为尧舜”的根据。

如果说这就是王阳明早年的“自得”,那么这种“自得感”显然都是围绕着主体的实践追求展开的,所以他才会有“乃知古人随事随时只在心上学,此心精明,字好亦在其中”的感慨。

但是,当王阳明沿着格物穷理之路展开圣贤追求时,为什么却得到了从“自委圣贤有分”到“益委圣贤有分”的结果呢?这说明,外向求知的进路本来就不是他的“随事随时只在心上学”所能奏效的;而他所追求的目标,也不是一般所谓的外向求知所能达到的。

这样一来,王阳明的种种挫败感与其说是因为他不懂朱学,未能按照朱子的为学进路去实践朱学,不如说是他一开始就采取了与朱学完全不同的进路。

他是按照“随事随时只在心上学”的方式,以达到“此心精明”的目的,而朱学则是试图通过外向认知的进路,达到“即物穷理”的目的。

正是这种不同的为学进路,使他不得不一再面临失败的结局和“圣贤有分”的打击。

但是,在“渐悟仙释之非”之后,他也就只能从现实关怀的角度重新回到儒家了;至于其与朱学在为学进路上的分・44・《哲学研究》2009年第11期歧,也只能以“恒疚于心”的方式暂时掩盖着。

待到王阳明根据自己的体会“首倡身心之学”时,由于得到了陈白沙的弟子湛甘泉的肯定和支持,他一度又自信起来。

《年谱》一载:学者溺于词章记诵,不复知有身心之学。

先生首倡言之,使人先立必为圣人之志。

闻者渐觉兴起,有愿执贽及门者。

然师友之道久废,咸目以为立异好名,惟甘泉湛先生若水时为翰林庶吉士,一见定交,共以倡明圣学为事。

(第1226页)在这一倡导身心之学的过程中,王阳明首先将批评与纠偏的对象对准了当时科举制下的士人通习———词章记诵现象,这当然是从社会现实的层面着眼的。

但其“身心之学”的规定以及“使人先立必为圣人之志”的主张,也说明他仍然坚持着其早年以来“随事随时只在心上学”的方向;而对身心之学的倡导,也说明王阳明虽然一再失败于朱学即物穷理的进路,但他“随事随时只在心上学”的方向却始终没有改变。

因此,这两种不同的进路在王阳明的为学生涯中必然要有一次大的碰撞,而由这种碰撞所激发的抉择也主要是通过“龙场大悟”实现的。

二、生存危机下的价值抉择35岁以后,王阳明卷入了政治斗争的漩涡,而他从青年时代就形成的与朱学在为学进路上的分歧,也迅速在政治斗争中以生存抉择的方式表现出来,这使得原来单纯的理论认知问题迅速地转化为一种主体的生存与价值抉择问题。

“龙场大悟”就是在这一背景下发生的。

1506年,,以刘瑾为首的太监窃取了朝政大权,政治极度黑暗,南京科道戴铣等人以谏忤旨,遭到逮系诏狱的处置。

王阳明当时正任职京师,出于人臣之宜,他率先抗疏救铣。

由于他的上疏直接以“宥言官去权奸以彰圣德”为标题,疏中又明确要求武宗“追收前旨,使铣等仍旧供职,扩大公无我之仁,明改过不吝之勇”(《别录》一,第292页),这就等于连皇帝与太监一起批评,所以受到了更为严重的责罚———先是廷杖三十,接着再下锦衣卫的监狱,出狱后又是长达三年的贬谪之行。

于是就有了贵州龙场驿驿丞一段经历,“龙场大悟”就发生在这一贬谪之行中。

初到谪所时,由于龙场地处“贵州西北万山丛棘中,蛇虺魍魉,蛊毒瘴疠,与居夷人鵊舌难语,可通语者,皆中土亡命。

旧无居,始教之范土架木以居”(《年谱》一,第1228页),这是自然环境的艰苦一面。

另一方面,由于王阳明是贬谪之行,因而当地的地方官也时时加以欺凌:“思州守遣人至驿侮先生,诸夷不平,共殴辱之。

守大怒,言诸当道”(同上),这又增加了人事环境上的险恶。

最为要紧的是,权奸刘瑾还不想放过他,时时遣人随侦,以伺机加害。

对于出身于官宦之家、又成长于京师大邑的王阳明来说,这真是一个从未经历过的绝命之境;但这一切既然不可能逃避,也就不得不硬着头皮承受。

所以他就有了如下一段内心独白:自计得失荣辱皆能超脱,惟生死一念尚觉未化,乃为石椁自誓曰:“吾惟俟命而已!”日夜端居澄默,以求静一;久之,胸中洒洒。

而从者皆病,自析薪取水作糜饲之;又恐其怀抑郁,则与歌诗;又不悦,复调越曲,杂以诙笑,始能忘其为疾病夷狄患难也。

(同上)这一承受的意义首先在于活下来;而其之所以要“为石椁自誓”,并以“端居澄默”的方式“以求静一”,也完全是为了摆脱对生死的忧念。

此时,所有的得失荣辱、仕途进退之类的念头早已无所挂怀了,一切都围绕着生存问题而展开。

古人云:“大难不死,必有后福”,对王阳明来说,其所谓的“后福”不仅表现为赫赫的战功,也不仅表现为仕途的加官进爵,而是首先表现为对其心中埋藏多年之认知谜团的解开,这就是“龙场大悟”。

所以,当王阳明以“端居澄默”的方式以求摆脱生死忧念时,其关于早年由格竹子所形成・54・觉悟、认知与生存境界的认知谜团的“大悟”也就不期然而然地发生了:因念:“圣人处此,更有何道?”忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。

始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。

乃以默记《五经》之言证之,莫不吻合,因著《五经臆说》。

居久,夷人亦日来亲狎。

(《年谱》一,第1228页)从这一“悟”的直接作用来看,首先是对其心中埋藏多年之认知谜团的解决。

那种仅仅将“悟”视为一种特殊的认知形式的看法,其实也正是从“悟”的这种直接作用上着眼的。

但是,“悟”虽然具有认知的作用,其本身却并不是从认知的角度发生的;从根本上说,“悟”甚至也不是一种认知,而是一种有关生存的价值抉择或人生信念的澄清。

因为“悟”既不是沿着认知的轨道发生的,也不是在认知问题的引导下发生的,而是一种在将“得失荣辱”之念全然抛却之后的生存抉择与价值澄清活动。