_钦定满洲祭神祭天典礼_评析
满族乐器------哈尔马力
• 哈尔马力[Halmari]，汉译“响刀”。民间 俗称“哈马刀”，亦称“神刀”，是用金 属制成的圆头刀，长三尺左右，宽二寸。 在刀背和刀把上串联若干金属小环，舞刀 时，刀、环相撞，哗哗作响，很有气势。 • 哈尔马力是萨满趋魔逐妖的武器，当然， 由于萨满所要对付的对象是虚幻的，所以 他们并不是使用刀之刃来“砍杀”，而是 用刀之响来“惊吓”。
满族乐器------哈尔马力满族乐器------哈尔马力
满族乐器------哈尔马力
满族乐器------哈尔马力
满族乐器------哈尔马力
• 辽宁新宾吴扎哈拉萨满使用的哈尔马力， 刀身长约52cm；刀柄长约16cm；护腕厚约 1cm；刀背上穿孔挂上铁连环3串。钮牯绿 氏《满洲祭天祭神典礼》序中所载哈尔马 力的形制为：“长2尺4寸，宽2寸许，背有 9环，柄有5环，即满洲之神刀也。”《钦 定满洲祭神祭天典礼》所载的哈尔马力， 长75.52cm(清尺2尺3寸6分)，宽6.7 cm(清尺 2寸1分)。
满族萨满仪式的灵性审美探微
满族萨满仪式的灵性审美探微满族是中国民族中的一个重要组成部分，也是中国少数民族中的人口较多的一个。
满族的宗教信仰主要是满族族民信仰的一种形式，其中比较典型的就是满族萨满教。
满族萨满教是一种原始的自然宗教，它以自然崇拜为核心，通过进行各种仪式，向自然万物祈福，以求社会和个人的和谐稳定。
满族萨满仪式是满族文化中的重要组成部分，它具有浓厚的宗教色彩和深厚的历史底蕴。
在满族萨满仪式中，灵性审美是一种很重要的审美观念和审美方式。
满族萨满仪式的灵性审美主要表现在以下几个方面。
满族萨满仪式的灵性审美表现在其独特的装饰艺术中。
在满族萨满仪式中，祭祀者和参与者都会身着传统的礼服，佩戴着各种饰物，如羽毛、珠子、兽牙等。
这些装饰物不仅具有实用的功能，还具有象征性和审美性的意义。
它们的造型和颜色都经过精心设计和选取，以表达对自然和神灵的崇敬之情。
这些装饰物的独特性和精美程度，体现了满族萨满仪式的审美标准和审美追求。
满族萨满仪式的灵性审美还表现在仪式中的舞蹈和音乐中。
在满族萨满仪式中，舞蹈和音乐是不可或缺的元素。
舞蹈以舒展的身姿和独特的舞步为特点，具有欢快、神秘和催人奋进的感觉。
音乐以鼓、笛、吟唱等形式出现，旋律悠扬、动听动人。
舞蹈和音乐的表演不仅是对自然和神灵的礼赞，也是对生命和爱的致敬。
它们通过独特的舞姿和音调，抒发着对神圣的追求和对美好的向往，给人以灵魂的震撼和心灵的释放。
满族萨满仪式的灵性审美还体现在仪式中的符号和图腾上。
符号和图腾在满族萨满仪式中占据着重要的地位，它们是对自然和神灵的象征和表达。
满族萨满教借助于符号和图腾，将自然界中的力量和本真的精神转化为一种可感知的形式，以便人类能够更好地理解和感知。
这些符号和图腾不仅富有深刻的含义，也具有独特的审美价值。
它们的形状和颜色都经过精心设计和选择，以表达对神灵和自然的敬畏和崇尚。
符号和图腾的呈现方式多样且独特，给人以视觉的冲击和审美的震撼。
满族萨满仪式的灵性审美体现了满族人民对自然和神灵的尊崇与崇敬之情。
满族礼仪习俗
满族礼仪习俗篇一：满族礼仪忌讳礼仪忌讳：满族尊老敬上，居家对父母三天请一小安，五天请一大安。
满族人忌害乌鸦、喜鹊、狗，有并于崇鸦、鹊、狗的习俗。
不准打狗、杀狗，不吃狗肉，不穿用狗皮。
服孝中男子不剃发，女不簪花，三年内不穿红。
室内禁忌：满族将西墙作为供奉祖先的神圣部位，不准在此挂衣物，张贴年画；西炕俗称“佛爷炕”，供有“祖宗板子”。
忌讳人们尤其是女人随便坐卧。
通常客人也不得在西炕休息，更不许将狗皮帽子或鞭子放在这里。
忌打狗、杀狗和忌食狗肉；不戴狗皮帽、不铺狗皮褥，忌讳戴狗皮帽或狗皮套袖的客人。
不许从锅灶、火塘的三脚架上越过，不能用脚蹬踏或者随便坐在锅灶上或火塘边；不准在锅灶口或塘上烤脚、袜子、鞋靴；禁止将吃剩下的食物、骨头、鱼刺等扔进锅灶或火塘里。
0.禁杀狗满族禁杀狗、吃狗肉、服狗皮。
明末以来满族人有不食狗肉之俗。
民间相传努尔哈赤被明兵追杀，昏睡在荒草甸里，追兵放起火来，跟随他的大黄狗沾水灭火救了罕王，最后却累死了。
为报答大黄狗“救驾之恩”，满族从此不吃狗肉不穿狗皮缝制的衣服。
实际上，满族敬犬习俗是在长期狩猎生活中形成的。
狗在满族的生活和生产中具有重要作用，狗可以看家、狩猎、拉纤、拉爬犁、侦察、传递情报等。
禁捕食鸦鹊满族认为鸦、鹊为吉祥之鸟，当为原始图腾崇拜之遗，也出于“神鹊救主”之意。
民间相传老罕王努尔哈赤被明兵追杀，躲在树洞中，一群鸦鹊飞来，掩护罕王脱险，所以满族不伤害鸦鹊，并且忌食鸦鹊。
禁坐西炕满族卧室布局特点是环室三面筑火炕，其西炕窄，下通烟道，炕口一般不摆设杂物，因为西炕壁上供奉着神圣的祖宗板。
祖宗板上放有神匣，神匣内有祭神的神器或神木，故而忌坐西炕。
祭祀中的禁忌满族家祭中的禁忌有：不许怀孕者、衣狗皮者、疯癫者、僧丐、衣孝者入祭，祭祀吃剩的骨头和肉必须送到高岗上，或撒到江河中。
满族院内的索伦杆不得污秽，不许在神杆下拴马和喂家禽。
祭祀前要进行斋戒，包括沐浴更衣，不能喝醉酒，不能食肉动荤，不能参加吊丧等等。
吉林满族陈汉军旗萨满祭祀与满族萨满祭祀的区别（可编辑）
吉林满族陈汉军旗萨满祭祀与满族萨满祭祀的区别.第卷第期长春大学学报. 年月文章编号: ?? ~吉林满族陈汉军旗萨满祭祀与满族萨满祭祀的区别王成名’王伟.长春大学萨满文化研究中心,吉林长春 ; .长春市第六中学,吉林长春摘要:由于八旗汉军所处的特殊的社会环境,导致八旗汉军萨满祭祀与满族萨满祭祀既相同而又有所区别,然而也正是因为与满族萨满祭祀的区别才使陈汉军旗的信仰独树一帜。
本文试从二者所祭拜的神灵、所用神器及其有代表性的仪式等方面对二者的祭祀加以比较,以进一步认识满、汉民族间在文化上的交流。
关键词:陈汉军旗;满族;萨满祭祀中图分类号: 文献标识码:作为一种独特的文化现象,祭祀及其仪式的产数百位神灵。
生和发展本身就是一部文化史,从它身上,我们可以满族萨满所祭拜的神灵主要由清宫廷跳神所祭看到人类文化发展的某种缩影。
文化不是僵硬的固神灵和民间跳神所祭神灵两部分组成。
在清宫廷化物,它无时无刻不在变化着,它的这种不稳定性促中,据《满洲祭天祭神典礼》及“堂子”祭所记录的,成了文化的变迁,也正是由于文化变迁才使得各个主要有:释加牟尼、观世音菩萨、关帝圣君、七仙女、文化因子问产生千丝万缕的联系,从而也构成了各长白山神、远祖始祖位,以及阿浑年锡、纽欢台吉、武文化囚子间的区别。
当外在环境发生改变时,人不都本贝予等;在民问所祭之神,综合东北三省有关资断地对自身加以调整,最终引起文化的变迁。
八旗料,主要有:祖先神、七星神、天神、长白山主、五斗星汉军形成之时,其以祭祀为标志的文化信仰就已经官、佛托妈妈、歪理妈妈、关羽、观音、以及鹰神、虎受满族萨满文化的影响,【开始脱离东北地区的神、熊神、野猪神、犬神、蛇神、水獭神等。
“民香”独立发展.从本质上讲,陈汉军旗萨满祭祀从上述部分神谱可见,汉军所请祭的灵神,是将与满族萨满祭祀分属于两个不同的文化系统。
从某巫教和佛道诸神融为一体,更多的还是表现在对道教的吸收和承袭上。
吸收部分佛教、道教内容的原种程度上可以说,陈汉军萨满祭祀文化形成的过程就是这.两种文化整合的过程。
【祭祀文化】满族祭祀习俗：祭祀饮食之物尽焚之
【祭祀文化】满族祭祀习俗：祭祀饮食之物尽焚之在中国传统祭祀文化里当然也包括了满族的祭祀习俗。
一般我们供奉神明完的食物是可以拿回去享用的，但是有些则不能，就比如这里介绍的满族祭祀习俗。
饮食之物尽焚可能在有些人眼里是很禁忌的。
但是在满族人眼里，就是一种祭祀习俗了。
跟着店铺小编一起来了解下吧！【祭祀文化】满族祭祀习俗：祭祀饮食之物尽焚之满族的祭祀活动，神秘庄重，从程序到内容都十分讲究。
整个祭祀过程分为：祭祖、祭神、祭神杆、祭星4个部分。
在祭祀的前3天，全族人就要着手准备了：要在院子的大门当中悬上一把谷草，这就是表示从挂草把的日子起，一直到祭祀完毕，不许头戴狗皮帽子和身穿孝服以及身体不洁的女人入门，而且此时也不许周济乞丐。
此外还要准备一些祭祀的食品，这里最主要的有：黄米饭和几头猪。
祭祀的日子一到，主祭人将暂存于外边的祖宗匣子请到家中，放在西炕南头的桌子上，然后再将屋里常设的祖宗匣子取下来放在下边。
满族祭祀习俗：祭祖一般安排在白天。
主祭人先将供桌及祖位架摆放好，然后将祖先请出，再把一头祭祀用的纯黑猪，抬到屋内南炕沿下。
一切准备完毕后，主祭人诵读祭文，此时，所有参加祭祀的人都要按辈分依次跪听。
读完祭文后，叩首起身，然后众人把猪抬到供桌前杀祭。
杀祭时要将猪毛退净，并将大小蹄角和猪胆放在供桌的右边，然后再将猪抬到供桌上，猪头向外，脚要向右。
满族祭祀习俗：祭神有白日祭和夜晚祭两种。
白日祭一般在祭祖之后。
其程序是：将祭祖时所杀的猪分解成12件，连同内脏一起到锅里煮，锅里不放任何调料。
锅里所煮的肉，在上供之前都不许吃。
供品摆设整齐后，先请主祭人在前跪读祭文，参加祭祀的人仍要按辈分依次跪听，然后主祭人率众人行叩首礼。
夜晚祭神，一般分为两步。
首先要从祖宗匣子中按先后次序请出七位祖先，放在祖架上，再请出两位摆设在祖匣盖上，每位设净水一盅，黄米一碟，将香碗、祭台放在桌上，然后燃起香和白蜡。
之后，主祭人束腰铃、扎裙子，带领众人击鼓祈祷。
满族家族祖先祭祀考察体会浅谈
满族家族祖先祭祀考察体会浅谈
孟慧英
【期刊名称】《宗教信仰与民族文化》
【年(卷),期】2018(000)002
【摘要】满族的家族祖先祭祀活动仍然保留很多传统习俗。
续谱针对父系血缘关系,家神祭祀针对家族神灵系统,作为满族穆昆(家族)文化的一个范式,二者储存、传承的是族人与两套祖先关系的知识、人神之间与人们之间关系的秩序、群体性质、群体生活规则、个人道德约束等等信息。
关于满族家祭祖先的理解应该是一种当地人的本土思维和民族志学者解释的产物,通过仪式类型的分析、叙述,或许可以传达出满族祖先信仰的某种真相。
满族家族祭祀活动已经与其古老的传统有了差别。
【总页数】20页(P161-180)
【作者】孟慧英
【作者单位】[1]中国社会科学院民族学与人类学研究所
【正文语种】中文
【中图分类】B933
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乾隆朝名臣于敏中的文化基石及其贡献
一、于敏中学养深厚的基石 （一）家学渊源 于敏中生于康 熙 五 十 三 年 （１７１４年 ），出 生 于 江
苏金坛的一个“儒业望族”、“进士世家”。金坛于氏 家族是明清时期金坛县乃至江南地域内颇具盛名的 书香门第和官宦世家之一，据记载于氏宗族从明代到 清雍正时期考取进士的人有十七人之多，在社会上颇 有名望。其 九 世 祖 于 镒，“以 理 学 政 事 显 名 于 宪 宗 朝［１］１４８”，榜其 壁 曰：“动 直 养 成 天 地 气，静 虚 存 得 圣 贤心”［２］卷九：３９４；曾 祖 父 于 嗣 昌，清 顺 治 十 八 年 （１６６１ 年）进士，山西襄垣知县，一心为民办事 “清介有惠 政”［１］１４９，最终累死在任上；祖父于汉翔，清康熙二十 一年（１６８２年）进士，以诗文名于时。生父于数范，以 诸生应诏试，名列第一，召入内廷充武英殿纂修，后升 任浙江宜平 知 县，在 任 期 间 “濂 杰 有 守，人 称 典 衣 县 令［１］１４９”。叔父于枋，雍 正 二 年 （１７２４年 ）进 士，授 翰 林院编修。此外于敏中的家庭教育也是极其严格的。 九世祖于镒在 《契 翁 中 说 录 》一 书 中 说 道 “大 中 蕴 于 先天太虚，而 统 垂 后 天 无 疆 ”、“大 中 显 于 后 天 三 才， 而统承先天于无间”、“大中之学，心湛太虚以 容 受 乎。后天身 备 三 才，以 充 实 乎 先 天。”论 述 先 天 资 质 和后天努 力 的 关 系，并 明 确 教 导 其 后 生 要 要 通 过 科 考，步入仕途，发挥才能。在这 样 一 个 “进 士 家 族” 中，于家对他 寄 予 着 很 高 的 期 望，于 敏 中 的 母 亲 “课 读甚 严，经 常 立 在 窗 下 屏 息 静 听 其 读 书。”祖 父 于 汉
索伦杆的前世今生
索伦杆的前世今生[满族]胡彦春一滴松脂落到了小昆虫身上，经历时光的沉积，千百年的等待，变成了晶莹剔透的琥珀；一只猛犸象正在奔跑，突然火山喷发，落下的火山灰越积越厚，最终将它定格成永久的雄姿；鸟兽鱼虫在海陆变迁、大陆架移动中，变成了无数的化石……这一切都成为自然界“革命”的记忆。
这记忆缺少人为的干预，形于本真，成于本然。
多年来，在译注满族氏族神本子（萨满祭祀时的唱词）的过程中，发现这些神本子有一个共同点，总有一个腓力（章节）是祭杆子或念杆子的。
说是祭天，可祭天为什么一定要有个特制的杆子呢？常言说“头上三尺有神灵”，只为祭天我们跪下叩拜不就可以吗？为表诚意亦可摆上香案供品，干嘛非要不厌其烦地制作一个神杆子呢？都说满族礼节多，讲究也多，看来这神杆子是有缘由的。
神杆子又称索伦杆子、索罗杆子、挲腊杆子等，这些都源于满语索莫达呼的音译，是满族人家的标志。
早年间，居住四合院的满族人家在大门和二门之间的庭院东南角都要立索伦杆子，它是举行祭祀活动时不可缺少的器物。
神杆一般用杨木或松木去皮而成，杆端有一个称为锡斗的器皿，下部用夹杆石固定。
杆长九尺九寸，取天有九重之意，直径有碗口粗细。
在明清时期，东北各部落、各氏族乃至各自的家庭均有自己的祭祀活动。
出门狩猎要祭，狩猎颇丰要祭，添丁进口要祭，生病要祭，病愈要祭……总之，生活中的许多事情都要祭，以表达对天地日月、风雨雷电、自然万物、祖先神灵的虔诚崇敬。
民间流传的野祭和家祭就是当时习俗的产物。
《吉林汇征》载有：“满洲祭杆以肉饲鸦，盖由其先祖名樊察者，逃难山谷，遁于荒野。
几为追者所获，会有神鹊止其首，追者遥望鹊栖处，疑为枯木，中道而返，乃得免，隐其身以终，自此后世俱德鸦，诫勿加害焉，其杆名挲腊竿，盖其先人入山挖参，用以披草捍兽者，杆之顶有圆碗式，插之于地，就碗以贮食粮，食余招乌鸦饲之。
今旗104人祭杆并置猪肠、肝于锡斗中，犹是当年饲鸦意也。
”由此看来，满族祭祀用的这个神杆子并非仅是祭天祭祖的器物，也并非只是氏族的标志，它更是对先人艰辛生活的感怀、对乌鹊生死相伴的念念不忘。
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《钦定满洲祭神祭天典礼》评析
刘厚生陈思玲
一引言关于《钦定满洲祭神祭天典礼》的三种版本清乾隆十二年、问世的满文本《钦定满洲祭神祭天典礼》下简称《典礼》堪称为满族萨满教的经典之作《典礼》的颁布使宫廷萨满祭礼臻于完备使民间的萨满信仰有所遵循这是满族萨满教趋向成熟的表现三十年后汉文本《典礼》得以粱行据乾隆四十五年大学士阿桂奏称“查《满洲祭祀》一书共六卷钦奉谕旨令臣阿桂同于敏中译汉编入《四库全书…”①《四库全书总目提要》亦
载汉文《典礼》系“乾隆四十二年复诏依文音释译为此轶”②可见收入《四库全书》中的《典礼》是根据满文本《典礼》亦即《满洲祭祀》一书汉译而成的
四库本问世后《典礼》得以在民间广为流传街巷坊刻之本不胫而走然而能保存至
今
者实属凤毛麟角道光八年由觉罗普年编著的《满洲跳神还愿典例下简称《典例》一书即足现今仅见的一种弥足珍贵的版本《典例》系依据满文本《典礼》翻译摘编成轶内
容虽比其简约但却忠实于原文实可弥补纠正四库本《典礼》的不足和蚌误
上述三种版本中自然是作为祖本的满文本《典礼》询属可贵它是研究清代宫廷萨满祭祀的主要依据经过汉译的其他两个本子难免囿于汉族传统观念和文化习俗的影响使译文在不同程度上丧失满族萨满信仰的固有原始性和民族性③就其内容和行文而言满汉文
本尚存在明显出入涉及某些重要问题应引起足够的重视
二关于满汉文本《典礼》中在“爱新觉罗”一词上的歧异汉文本《典礼》乾隆十二年七月初九日的上谕中写道“若我爱新觉罗姓之祭神则自大
内以至王公之家皆以祝辞为重……”④而在满文本《典礼》上这句话则有明显的不同现
将该句满
文的罗马字转写抄录如下
“”汉译文“若我觉罗姓祭神则上自大内下至王公之家皆以祝赞言辞为重……”⑤
汉文本《典礼》中的“我爱新觉罗姓祭神”在满文本中却是“我觉罗性祭神”作为祖
本的
满文本竟没有“爱新”一字令人费解了“爱新”满语汉意为“金,’难道在这样一个事关重大的问题上付梓时会发生失误查一下《典例》该书相应的段落上写道“我觉罗氏跳神自皇家而下以至王公之家俱以赞祝言辞为紧要……”⑥在“觉罗”一词前亦没有“爱新”字样因《典例》是根据满文本《典礼》直接翻译而成故具有权威性可有力证实满文本《典礼》的上
谕中“觉罗”前没有“爱新”一字是确凿的而载入《四库全书》的汉译本《典礼》在“觉罗”之
前冠以“爱新”字样是译著者有意加上去的查明满汉文本《典礼》上谕中的此处歧异很重要因为正是由于汉文本《典礼》在“觉罗”之上凭空冠以“爱新”字样所以才导致了目前一些有关
的学术著作认为《典礼》仅是“爱新觉罗”家族萨满信仰的总结和规制的误解并进而产生了清代是“用爱新觉罗家族的萨满祭祀以法典的形式将满族诸姓世代传袭的萨满祭祀加以规范
定
型和划一”的种种欠妥当的推论依据满文本《典礼》和《典例》证实了汉文本《典礼》作伪的问
题这就为纠正上述误解和推论提供了前提
三《典礼》是整个觉罗氏萨满信仰礼俗的总结
深入地研究了满文本《典礼》之后会发现《典礼》并不仅属于爱新觉罗家族确切地讲
《典礼》是整个觉罗氏萨满信仰礼俗的总结进而成为爱新觉罗氏亦即宗室觉罗与其他觉罗姓
氏共同参与宫廷萨满祭祀的法典和规制这个结论可以从以下事实予以说明在选择萨满作司祝问题上《典礼》明确规定“大内以下闲散宗室觉罗以至伊尔根觉罗锡林觉罗姓之满洲人等俱用女司祝以祭
”
⑦
“从前内廷主位及王等福晋皆有为司祝者今大内祭祀仍拣择觉罗大臣官员之命妇为司
祝以承祭事凡宫内居住皇子有旨令在坤宁宫祭神仍用觉罗司祝祭祀外若紫禁城内居住之
皇子祭神则于上三旗包衣佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员闲散满洲人等妻室内选
择
为司祝令其承祭其已分府之皇子及王贝勒贝子公等俱于各该属旗包衣佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员闲散满洲人等妻室内选择为司祝令其承
祭
……
”
⑧
在祭祀用猪问题上《典礼》规定“大内以下闲散宗室以及伊尔根觉罗锡林觉罗姓之满洲人等祭祀均用猪”⑨
在坤宁宫月祭仪注中规定“坤宁宫祭仪凡诸王贝勒贝子公等以及宗室觉罗并伊尔根觉罗锡林觉罗姓之满洲等俱如此仪祭之”⑩
上述各款提到了宗室觉罗包衣佐领管领下之觉罗以及伊尔根觉罗和锡林觉罗均可参
加宫廷的萨满像祀活动应遵循之礼仪在《典礼》中一一作出了陈述故《典礼》是包括爱新觉罗氏在内的所有觉罗姓氏萨满信仰的总结和共同参与宫廷萨满祭祀的规制当无疑义那么作为清宫廷萨满祭祀规制的《典礼》为何要涉及如此多的觉罗姓氏爱新觉
罗与
觉罗及其他觉罗姓氏是什么关系这是需要进一步研究和说明的问题
“觉罗”为满语在我国最早的一部满文辞书康熙二十二年刊印的《大清全
书》中释为“宗室”“国族”在乾隆四十六年刊印的《御制增订清文鉴》中译作“六祖之子孙腰束红带子者谓之觉罗”⑩
努尔哈赤之祖父觉昌安兄弟六人后人遵称其为六祖觉昌安第四子塔克世是努尔哈赤之生父按照清制只有塔克世的直系子孙方可称为宗室腰束黄带子姓氏为“爱新觉罗”上述两部辞典的问世时间相距百年在释义上存在明显的差别据史料记载早在崇德元年
正月便有诏书规定“……六祖子孙俱称“觉罗’命系红带以别之”⑩这里指的“六祖子孙”是塔克世的直系子孙以外的宗族后裔既然如此康熙朝的《大清世书》为何还以“宗室”“国族”来解释“觉罗”呢这或许是在康熙初年或更早“觉罗”是六祖后代子孙姓氏的通称
当时“宗室”“国族”的概念比较宽泛只是在乾隆以后“宗室”的内函才开始起变化为塔克世直系子孙所专有故在《御制增订清文鉴》中对“觉罗”的界定明确为塔克世伯叔兄弟之后裔谓之“腰束红带子者
”
《大清全书》将“觉罗”释义为“宗室”“国族”说明在康熙朝以前“觉罗”姓氏是至尊至贵的这恰好为下面的史实作了注脚中国历史上帝王用皇族的姓氏赐与功臣以示恩遇之事不乏其例清入关前努尔哈赤在统一女真各部的战争中也曾使用过这种手段借以笼络忠于他的异姓部落之首领“鹿尔汉姓咚佳氏世居雅尔古寨后隶满洲正白旗太祖高皇帝戊子年从其父鹿喇虎率所属来
归恩遇之二赐姓觉罗寻授一等大臣居五大臣之列”⑧
“满族最重祀先”把赐姓“觉罗当成一种殊荣表明努尔哈赤最初的姓氏应该是“觉罗”而“爱新觉罗”作为皇族姓氏比较晚出正如薛虹教授所揭示的那样“……从努尔哈赤的祖父一代起到努尔哈赤统一建州各部之时其姓氏仍是觉罗”只是由于努尔哈赤“势力的扩大
兼并女真的氏族和部落日多便以大金之裔’的自诩才将前朝金国的国号作为自己的姓氏因而称其父塔克世直系子孙这一支为爱新觉罗”⑩据《旧满洲档》载初见“爱新觉罗”作为努尔哈赤兄弟的姓氏是在万历四十年九月⑩当然“爱新觉罗”作为努尔哈赤氏族的姓氏似应早于此“觉罗”为女真人之巨族大姓历史悠久金元时称“夹古”明时称“夹温”清时称“觉
罗”随着子氏族“穆昆哈拉的不断繁衍出现了许多分支诸如舒舒觉罗锡林觉罗通颜觉
罗阿颜觉罗呼伦觉罗阿哈觉罗察喇觉罗伊尔根觉罗等等爱新觉罗也是其“本原氏族
”
即初民时期母氏族“哈拉”觉罗下面的一个“穆昆哈拉”与其他众多觉罗姓氏有着同
根同源的血缘关系自然具备共通的萨满教的原始信仰和习俗
‘
考证清楚“爱新觉罗”与“觉罗”及其他觉罗姓氏的关系之后便可进一步确认“本原氏族”觉罗氏的萨满信仰是清宫廷萨满祭祀礼俗的权舆因此《典礼》所搜集整理的萨满仪注和神辞体现了整个觉罗氏的萨满信仰不独惟爱新觉罗氏这一支“穆昆哈拉”萨满礼俗的总结正因为如此清代皇室才会允许爱新觉罗氏以外涉足宫廷的萨满祭祀并奉《典礼》为其
萨满信仰的法典关于上述《典礼》归属的探讨将有助于澄清目前学术界在此问题上的分歧对深入认识满族萨满教的特点和正确品评《典礼》的历史价值是很有
意义的
四典礼》未能将觉罗氏以外的满族诸姓萨
满信仰和祭祀礼仪作出规范定型和划
一
满族萨满教无论在原始社会还是进入阶级社会都是以血缘群体作为它存在的社会基础萨满祭祀是以一族一姓为单位举行的宗教活动故萨满教表现出一个突出的特征那就
是“姓氏各殊礼皆随俗”⑩即由于“本原氏族”不同各个姓氏的萨满祭祀礼仪因俗而异各具特点历史上的“佛满洲”即“旧满洲”与“伊车洲”即“新满洲”均为满族共同体的成员但由于“本原氏族”的血缘不同生活环境有别在萨满祭仪上表现出鲜明的差异至今居住在
吉林松花江畔的石克特里氏石姓属于“佛满洲”家祭时神案悬在西墙上萨满跳神时首先要朝南拜而与其隔江相望的尼玛察氏杨姓属于“伊车满洲”家祭时神案亦悬在西墙上但萨满跳神时要朝东拜究其原因石克特里氏认定自己的祖籍在南方的长白山那里是
他们“本原氏族”根基之所在故崇南尼玛察氏认为他们的祖籍在东方的乌苏里江流域故
崇东
北京图书馆目前皮藏一件《邺河叶赫伊拉里氏跳神典礼》的手抄本属于息伦四部之一