128.真实禅与真如三昧的差异
《晨诣超师院读禅经》柳宗元唐诗注释翻译赏析
《晨诣超师院读禅经》柳宗元唐诗注释翻译赏析（实用版）编制人：__________________审核人：__________________审批人：__________________编制单位：__________________编制时间：____年____月____日序言下载提示：该文档是本店铺精心编制而成的，希望大家下载后，能够帮助大家解决实际问题。
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略谈“茶禅一味”
河南牧业经济学院学报
ＪｏｕｒｎａｌｏｆＨｅｎａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＡｎｉｍａｌＨｕｓｂａｎｄｒｙａｎｄＥｃｏｎｏｍｙ
哲学与文史
（总第 ３２卷第 １７６期）
略谈“茶禅一味”
张文霞
〔河南牧业经济学院 旅游学院，河南 郑州 ４５００４４〕
摘 要：“茶禅一味”是流行于东亚茶界的一种代表性精神文化符号，但在中国大陆，其源流、内涵、适应性等 诸多元素却含混不清。“茶禅一味”起源于中国，却成为日本茶道高扬的旗帜。在日本，茶道被奉为“唯美的 宗教（ｒｅｌｉｇｉｏｎｏｆａｅｓｔｈｅｔｉｃｉｓｍ）”，提升到了信仰Байду номын сангаас高度；而中国茶禅的精神，却是透过平凡之茶，达到对生活乃 至对生命的了悟。因而，为了体会“茶”与“禅”真正的相通之处，充分享受一杯好茶给爱茶者带来的精神提升 与愉悦，笔者提倡 “茶禅三契”——— 通过静心、专注、觉知，进而体认“茶禅一味”，似乎更能得到茶所赋予的精 神价值。 关键词：“茶禅一味”；中国人的茶；日本茶道；“茶禅三契” ｄｏｉ：１０．３９６９／ｊ．ｉｓｓｎ．２０９６－２４５２．２０１９．０３．００６ 中图分类号：Ｓ５７１．１ 文献标识码：Ａ 文章编号：２０９６－２４５２（２０１９）０３－００３１－０６
神秀的偈子是： ·３２·
身如菩提树，心似明镜台。时时勤拂拭，不 使惹尘埃。 慧能的偈子，则是针对神秀的前偈：
菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何 处惹尘埃。
（《六祖坛经》） 禅宗自此开始了从偏重渐悟到偏重顿悟，由厕 身显达谈笑鸿儒到深入一般知识分子和民间社会的 转身，这是真正的“中国禅”。胡适博士说：“中国禅 并不是来自印度的瑜伽或禅那，相反的，却是对瑜伽 或禅那的一种革命。”美国作家、天主教修道士托马 斯· 默顿（ＴｈｏｍａｓＭｅｒｔｏｎ）则说，“唐代的禅师是真 正 继 承 了 庄 子 思 想 影 响 的 人。”［３］而 庄 子 确 实 是 最 早指出无上智慧其实就蕴含在寻常事物当中的“彻 悟者”之一，当有人问至高无上的道在哪里的时候， 他回答说：“道无所不在。在蝼蚁，在薒稗，在瓦甓， 在屎溺。”［４］ 以六祖为 楷 模，奉 行 顿 教 的 禅 宗 弟 子 们 “歇 迹 山 林，专 修 禅 寂 ”，避 开 晦 涩 难 懂 的 古 印 度 佛 教 术 语，常常引用本土俗语村言表达佛法的无上智慧，妙 语连珠，不可把捉，却能使闻者于寻常处意会心解， 使原本“庄严肃穆、神圣不可侵犯的佛经奥义，变得 轻松诙 谐，随 缘 显 露 ”［５］。 加 之 六 祖 慧 能 注 重 调 教 弟子传法之道，以致《景德传灯录》记载其门下因传 法有成而闻名的弟子竟达 ４３人之多。而整个禅宗 顿教流播史上成名的禅师则逾千之数，这些禅师又 遗留下大量机锋、公案流传于世，长期浸润着中国人 的心灵世界。 我们所理解的禅的意义，实质上就是这样，在寻 常事物中体察无上智慧，以无上智慧印证一切事物 的真如实 相。 到 最 后，“行 亦 禅，坐 亦 禅，语 默 动 静 体安然”，（唐《永 嘉 大 师 证 道 歌 》）甚 至 “十 字 街 头 好参禅”了。 茶的禅，正 是 这 种 寓 于 平 凡 事 物 之 中 的 “觉 ”， 是对生活乃至 对 生 命 的 “了 悟 ”。 这 也 正 是 “茶 ”与 “禅”能够相交以致契合无痕的根本所在。 二 、中国人的茶 中国是 茶 的 故 乡。 吴 觉 农 先 生 则 曰：“中 国 是 茶的祖国。”［６］虽然 １８２４年英国人在其治下的印度 阿萨姆邦努力找寻到了原始生长于斯的野生茶树，
佛心禅语400句_0
佛心禅语400句_01、最小的善行胜过最大的善念。
2、但能无心，便是究竟。
若不直下无心，累劫修行，终不成道。
3、菩提本自性，性净是菩提，亦非可修相，更无可作相。
4、如果你是一只柠檬，就不该老是盯着西瓜的甜。
5、离俗家与出家相应，去业障与道人相应，去习气与工夫相应，去烦恼与清净相应，此数相应，虽然觉得，不如不相应好。
6、平常心是道，趣向即乖，到崮里正要脚踏实地，坦荡荡，圆陀陀，孤*危峭，不立毫发知见。
7、参须实参，见需实见，用须实用，证须实证，若纤毫不实即落虚也。
8、住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。
势力尽，箭还坠，招得来生不如意。
9、如果你心怀万物，万物必将归属于你，这就是财富。
10、菩萨心如虚空，一切俱舍，所作福德皆不贪着。
11、得之坦然，失之淡然，顺其自然，争其必然。
12、天上天下，唯我独尊，自观自在，守本真心。
13、佛说：我以妙明，不灭不生，合如来藏。
而如来藏惟妙觉明，圆照法界是故于中，一为无量，无量为一。
小中现大，大中现小。
不动道场，遍十方界无尽虚空。
14、时间是治疗心灵创伤的大师，但绝不是解决问题的高手。
15、众生之心，犹如大地。
五谷五果从大地生。
如是心法，生世出世，善恶五趣，有学无学，独觉菩萨，及于如来。
以此因缘，三界唯心，心名为地。
16、迷时师度，悟时自度，只合自性自度。
听法顿中渐，悟法渐中顿，修行顿中渐，证果渐中顿。
17、针无两头锋利，人无两副身心。
18、坐石看云闲意思，朝阳补衲静工夫;有人问我西来意，尽把家私说向渠。
19、起见生心，分别执着便有情尘烦恼、扰攘、若以利根勇猛身心直下，修到一念不生之处，即是本来面目。
20、邪正烦恼，同一性空，分别假相，妙心现影。
21、无明不过是本性中缘起之幻相。
22、诸行是常，无有是处;汝但一切处无心，即无诸行，亦无无行。
23、宁愿做过了后悔，也不要错过了后悔。
24、疾苦在身，宜善摄心，不为外境所摇，中心亦不起念。
25、处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断、不常、不来、不去、不在中间及内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。
禅宗法脉及开悟诗
禅宗法脉及开悟诗壹十叁壹十叁佛法自六祖惠能大师在中国大起，六祖教化无量，留下《坛经》。
从六祖得法的有很多，最为出色的：南岳怀让，青原行思，永嘉玄觉，菏泽神会，南阳慧忠。
其中南岳怀让，青原行思的六祖法嗣。
根据达摩祖师，五祖基六祖的旨意。
衣钵不再传。
六祖下第一世（以后，以此类推，六祖下二世，三世。
）南岳怀让禅师，俗家姓杜，出生时有白气上属天，当时唐朝天子问太史主何吉凶，太史说：国之法器，不染世荣。
唐高宗遂下旨让金州太守前往慰问。
长到十岁时，只喜欢读佛教经典，年十五出家。
常感叹：大丈夫应“当为无为法。
”后来遇到修行同学坦然，就一起拜访嵩岳慧安禅师。
慧安禅师看出他的因缘在六祖，就让他到曹溪参拜六祖。
禅师既得法于六祖，（关于禅师开悟事迹，参见‘禅宗大师开悟诗’六祖一贴）又在六祖身边侍奉十五年，才到衡岳般若寺住持。
怀让禅师得法时，六祖曾对他说：西天二十七祖般若多罗曾经预言，你的门下会出一匹壮马，将会踏破这个世界。
（即后来的马祖道一禅师）门下有一个小沙弥道一，经常专心坐禅。
阐释知道是法器，就问：你坐禅为了什么？道一答：为了做佛。
禅师就取来一块砖头，在道一面前就这石头磨。
道一奇怪，就问：师傅磨砖做什么？禅师说：磨镜子阿。
道一笑了：砖头怎能磨成镜子？怀让禅师就等他这一问，说：磨砖不成镜子，坐禅又怎能成佛呢？道一似有所悟：那么怎样才是佛？怀让禅师就问他：比如牛车不走了，你是用鞭子打牛还是打车？道一无语沉思。
禅师接着说：汝学坐禅，为学坐佛。
若学坐禅，禅非坐卧。
若学坐佛，佛非定相。
于无住法不应取舍，如若坐佛，即使杀佛。
若执坐相。
非达其理。
道一听到教诲，如饮醍醐。
礼拜了又问：如何用心，即合无相三昧？禅师说：你学心底法门，如下种子，我说法要，就像雨露。
因缘合和就可见道。
听吾偈曰：心地含诸种，遇泽悉皆萌；三昧华无相，何坏复何成。
道一自此开悟，心意超然，又侍奉禅师九年，佛法日益玄奥。
禅师有入室弟子六人，对弟子们印证说：汝等六人同证吾身，一人得吾眉，善威仪（指弟子常浩），一人得吾眼，善顾盼（指弟子智达），一人得吾耳，善听理（指弟子坦然-当年同学)，一人得我鼻，善知气（指弟子神照），一人得我舌善谭说（（指弟子严峻），一人得我心，善古今（指弟子道一）。
八宗概要 第五章 禅宗
八宗概要第五章禅宗第五章禅宗第三十八节略史禅宗在中国流传，自元魏中叶以至清末近一千四百余年，其间法门改转，变易甚大，大略可分为四个时期: 1(一脉相承时期，就是达磨创宗以后，经慧可、僧璨、道信、弘忍五祖相承，以《楞伽》为心印，以观心为法门，其时弘传未广，笃信者希，历北魏、周、齐、隋以至初唐，为时约一百年左右(约当公元500一600)。
2(支流派生时期，就是四祖门下有法融分立牛头宗;五祖门下分为神秀的北宗，慧能的南宗以及十子各为一方之师;六祖门下有南岳怀让、青原行思两系和神会的荷泽宗。
其时禅人已遍于大江南北，北自中原，南至南海，禅风浸广，为时历盛唐而至中唐，约有二百年左右(约当公元600--800)。
3(五家分灯时期，就是沩山灵佑、仰山慧寂师资共建立沩仰宗;洞山良价、曹山本寂师资建立曹洞宗;临济义玄建立临济宗;云门文?偃建立云门宗;清凉文益建立法眼宗。
前三宗先后成立在晚唐，后二宗成立于五代。
其后当宋代时，临济一宗又分为黄龙、杨歧两派。
杨歧又分为大慧和虎丘两派。
为时历晚唐以至南宋之末，约四百年左右(约当公元800—1200)。
4(洞济并传时期，就是沩仰、云门、法眼三宗先后失传，唯有临济、曹洞两宗流布，就是元、明、清三代，为时约七百年(约当公元1200—1900)。
第三十九节菩提达磨的禅法自达磨西来，传授心法，次第发展，成为汉地独有，别具风格的禅宗。
但是达磨是印度大德。
印度的大乘思想只有中观、瑜伽两宗，此外别无其他宗派的遗迹。
因此达磨所传的学派，必定是此两宗中的一宗。
达磨的语句传世不多，且多伪托。
只有《略辨大乘人道四行观》一章尚可信任。
在这章中说:“人道多途，要而言之不出两种:一是理人，二是行人。
理人者谓借教悟宗，深信含生同一真性。
但为客尘妄想所覆，不能显了。
若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣一等，坚住不移，更不随言教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名为理入。
”行人中说四行:“一、报冤行，二、随缘行，此二是观恩冤苦乐都是宿业所招而无动于衷。
明月藏鹭——千首禅诗品析
明⽉藏鹭——千⾸禅诗品析作者：冯学成《宝镜三昧》是曹洞宗的重要典籍，并且是“君⾂五位”、 “偏正五位”、“王⼦五位”等曹洞宗纲宗之本源。
因其篇幅较长，不便放在《⼈天眼⽬》中⼀并介绍，故单列⼀节，⾃然显得清晰明⽩⼀些。
在《五灯会元》中曾如此记载：师(洞⼭良价禅师)因曹⼭辞，遂嘱⽈：“吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事穷的要，今付予汝。
”可见《宝镜三昧》并⾮出⾃洞⼭⼀⼈之⼿。
联系到⽯头⼤师的《参同契》看，其中的思想和⽅法，是经历了⽯头希迁、药⼭唯俨、云岩昙晟、洞⼭良价四代⼤师不断总结、积累⽽成。
⾄今不少喜爱禅宗的⼈，都很留意于《宝镜三昧》。
笔者于1995年四川⼈民出版社出版的《棒唱截流》中，对《宝镜三昧》曾有所介绍，这⾥不妨再作⼀次诠释吧。
如是之法，佛祖密付，汝今得之，须善保护。
品析： “如是”这两个字，在佛教、在禅宗内有特别的意味。
每⼀部佛经的开端第⼀句都是：“如是我闻，⼀时佛在……” 表明这个“如是”是千真万确，真实不虚的。
也有“就那么回事”之意。
在禅宗内，“如是”则还兼有肯定、确切，乃⾄是对真如的⼀种明⽩⽆误的肯定判断。
在这⾥，“如是之法，佛祖密付”，就有：如你现在所领会的那样，这个法门，是释迦牟尼佛和历代祖师秘密传授的呀!你如今既已领悟到了，就应该善加保护——保持不失啊!银碗盛雪，明⽉藏鹭。
类之弗齐，混则知处。
品析：在《⼈天眼⽬》中，我们曾介绍过云门宗的巴陵禅师“三转语”，“银碗盛雪”就是其中之⼀。
当然，巴陵禅师晚了洞⼭三代，他是借⽤了《宝镜三昧》的这⼀句并加以发挥。
“银碗盛雪，明⽉藏鹭”这两句在禅宗⾥充满了神秘感，其中到底是什么意思呢? 这是洞⼭禅师对“如是之法”的描述，佛祖们历代“密授”的法门，到底是怎么样的呢?如同银碗⾥盛着⽩雪，如同在明⽉之下，藏宿着⽩鹭。
这是形象的表达⽅式，表⽰⾝⼼纯净⽆染，内外明彻，万物⼀体，光尘合⼀。
在修⾏中，理解，体会并证悟到这⼀层境界，就是佛祖“密付”之法，⽽⾃⼰在修⾏中也应加以保护，不使其重受污染。
真实静虑——精选推荐
真实静虑真实静虑含凡夫静虑、义分别静虑、缘真如静虑。
这些静虑分别是什么呢？先说凡夫静虑：耽著明、乐、⽆念的觉受，为追求这⼀⽬标⽽观修，就叫做凡夫⾏静虑。
这种静虑总是带着⼀种耽著。
要么耽著明明清清的感觉；要么耽著没有任何念头；要么就耽著很快乐、委有舒服、但语⾔⼜⽆法表达确切的觉受。
安住在这些境界中的⾏⼈，⼀般都不愿意出定。
其实这种境界并不⾼，（当然做为真真实实的凡夫，能有这样的觉受已属难得，现在的⼈，天天追求速度，利益⽽静虑的觉受是⾃知的。
）因为它耽著禅味。
因⽽，禅修的同⾏们要会观察，如果落⼊这样的境界，那我们所修的，很可能成为⾊界或⽆⾊界之因（这两者都是天⼈之因，依然在六道之中）。
世间禅定与出世间禅定是有差别的，这⼀点，《⼤圆满⼼性修息⼤车疏》、《上师⼼滴》等密宗教⾔，《瑜伽师地论》、《菩萨地论》等显宗论典中都有说明。
因此，我们到底修的是什么禅定，⼀定要弄清楚。
我们应修的，是断除轮回根本的真实禅定，⽽⾮耽著明、乐、⽆念的凡夫⾏静虑。
虽然远离了对禅味的耽著，但却执著空执对治品⽽观修，就称为义分别静虑。
修这种静虑时，观⼀切万法为空，没有明、乐、⽆念，什么都没有，只是空荡荡、空悠悠。
这种观修⾮常重要。
因为从⽆始以来，我们就⼀直耽著万事万物是实有的，并因此流转⾄今，现在要对治这种“有”的执著，“空”的执著就成了最好的⽅便。
因⽽，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说：“对于初学者⽽⽅，空执是唯⼀⽆谬的⼊门之道，如果说⼀上来就要舍弃它，这是散布魔语。
那这种“空”的执著是否究竟呢？不究竟，它只是暂时的阶梯。
《中观根本慧论》说：“佛陀说空性法门，是为了遣除⼀切见，⽽如果对空性起了执著，那就不可救药了，就像药已经变成毒⼀样。
因⽽参禅时⾸先了解这个静虑，是⾮常关键的。
现在很多禅修的⼈，安住的就是这种状态。
这样的状态依然是⾊界之因，不能断除轮回。
⽆论求智慧、求禅定，⾸先要通达闻思⼀些佛理，这样才能睁开智慧之⽬。
那我们应当希求并安住的是那种静虑呢？远离了空执对治的念头，安住于法性⽆分别的等待中，叫做缘真如静虑。
禅宗“悟”义索隐
社会科学研究 2011111禅宗/悟0义索隐袁经文1摘要2在佛教经籍文献中,禅宗之/悟0便是唯识学的/见道0,是现观唯识学的第八识即阿赖耶识。
阿赖耶识是染污与清净不二,阿赖耶识实性便是因地真如。
/悟0真如是大乘佛教的入门,也是大乘佛教的依托。
禅宗具有宗教性禅宗与文化性禅宗之分,学者研究禅宗需有合理划界。
1关键词2禅宗;唯识学;开悟;见道;阿赖耶识;真如;如来藏1中图分类号2B946151文献标识码2A1文章编号21000-4769(2011)01-0128-061作者简介2袁经文,广西大学公共管理学院副教授,博士,广西南宁 530004。
一、禅宗与唯识在一般观念中,禅宗与唯识,似乎没有关联。
实质上,禅宗之/悟0与唯识学的/见道位0相应。
禅宗与唯识的共通性,可通过5景德传灯录6一则公案见显:一位僧人问益州大隋法真禅师:/劫火洞然,大千俱坏,未审此个还坏也无?0师云:/坏!0僧云:/恁么即随他去也。
0师云:/随他去也。
0112僧人问禅师的/此个0,便是指唯识学的第八识阿赖耶识。
在唯识学看来,劫火遍烧三千大千世界而一切俱毁时,唯有众生的第八识不会毁坏;即便是位登菩萨第八地而舍去阿赖耶性,仍易名存留第八异熟识,直至佛地易名为第八无垢识或真如;第八识体性前后一致,永不毁坏而恒存。
这是唯识学中,学人悉皆明确的义理。
但是,此中益州大隋法真禅师何以随口答言会/坏0?并且,师徒这里的对话,何以不用明讲,彼此便知所说的/此个0是指什么?这正是本文需要探讨的主旨即/开悟0意蕴之所在。
实质上,公案有禅宗与唯识的结合外,更有中观、唯识与禅宗的融通;若不能深明此中三昧,便无法明白禅师意旨。
禅宗素来被划归为如来藏系,在这里,中观、唯识和如来藏并未遭分判,三者已然是糅合一体。
二、/悟0与阿赖耶识禅宗的明心开悟,在唯识学中表述为/见道0。
/见道0之/道0,指道谛,此即第一义谛。
5不增不减经6指出:甚深义者,即是第一义谛;第一义谛者,即是众生界;众生界者,即是如来藏;如来藏者,即是法身。
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128. 真实禅与真如三昧的差异由正礼老师开示上一集下一集视频下载MP3下载文字内容：各位菩萨：阿弥陀佛！我们上一集跟各位介绍到《起信论》里面说“渐次得入真如三昧”的这个次第，我们再看一次这个经文：前心依境，次舍于境，后念依心复舍于心。
以心驰外境，摄住内心；后复起心不取心相，以离真如不可得故。
行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝，渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。
（《大乘起信论》卷2）就是渐次得入真如三昧之前，对于境界要舍掉，对于心也要舍掉，乃至不取心相等等，而且要这样恒时修行都不断绝。
这是描述要修真实禅，以看话头的方式来参究，它是相当辛苦的。
可是渐次因为修集福德，在正法中修集的福德、善根、定力以及慧力之后，有一天在善知识的引导之下，可能就可以证得真如三昧。
证得真如三昧之后，如果能够接受善知识的继续摄受，而且自己所证也真实，那他就可以究竟折伏一切烦恼，乃至信心增长速成不退。
所以这个次第是非常清楚。
因为能够除烦恼，对于因果，是因为信心大增，知道说果然有因有果，所以在如来藏的永恒存在的这种监督之下，我们只能当好人。
因为这样的信心，所以说愿意究竟折伏一切烦恼，然后速成不退，对于这个真如的法性，乃至祂所引发的修行道理、转依的道理，是完全信受没有丝毫怀疑，所以《起信论》怎么说，我们就怎么相信。
《起信论》说要把“一切想”遣除，我们不会说要把“想”保留。
《起信论》讲说，证得真如三昧之后，可以知道一切如来的法身跟一切众生身平等无二。
我们不会说，证得真如三昧，初地以前，是没办法一直安住在里面的。
我们不会这样讲，因为这样子是不符合论义的，那等于是在诽谤《起信论》。
那我们来看看，这位吕姓学者(吕真观)他怎么说这一段：“信心增长，速成不退”，意思是说，修习真如三昧可以让你证果。
未证果的人才有信心增长的问题，因为证果的人已经亲见，见地不会退转，不需要依靠信心。
大乘见道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧，但是相似的真如三昧也有折伏烦恼的效果。
（吕真观著《大乘起信论导读》，网页版，页18。
）我们看看，我们刚刚说明“究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退”，那是证得真如三昧之后，要继续修行的事情；可是吕姓学者(吕真观)几乎全部反对，因为他说“信心增长速成不退”意思是说，修习真如三昧可以让你证果。
好奇怪！真如三昧是证得之后的果实，怎么可以说修习果实来获得果实？应该以修习方法来获得果实。
就像我们爬树是工具、是过程，我们“爬树”去“把水果摘下来”是获得果实，不能说我修习“我去拔、我去拿水果”就是我得到水果，那你就是没有用方法，你根本没有爬树。
这个是很矛盾的事情。
因为《起信论》说的是要采用看话头这种真实禅的方法来参禅，来渐次得入真如三昧，不是修真如三昧来获得真如三昧。
因为证果就是获得真如三昧，怎么可以说修习真如三昧来证果？那就是修习真如三昧来证得真如三昧，没有这样的话。
然后他说未证果的人才有信心增长的问题，所以他显然反对《起信论》所说，反对《起信论》把“信心增长速成不退”放在证真如之后。
因为他认为未证果的人才有信心的问题，才有信心增长的问题。
显然他是把“信心增长速成不退”的信心认为是十信位的信心。
其实不然！十信位的信心，那是对于三宝的信受，可是这里所说的信心，是对于善知识的信受、对于因果的信受、对于修行的信受、对于菩萨道所应该行的一切难行能行之事，要能够有信心。
因为那个是悟后所应该生起的信心，那个不是悟前十信位的那一种入门的信心。
所以显然他不懂信心到底是什么，表示说他对于悟后所修行的道路也是不了解的。
所以对于《起信论》把“信心增长速成不退”放在“渐次得入真如三昧”之后，他表达反对。
他认为未证果的人才有信心增长的问题。
然后认为说证果的人已经亲见了，见地就不会退转。
其实也不然！我们可以看《菩萨璎珞本业经》里面，它这样说：若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住常住不退。
……佛子！若不值善知识者，若一劫、二劫，乃至十劫，退菩提心。
（《菩萨璎珞本业经》卷1）这《菩萨璎珞本业经》说，如果到了第六住位，有善知识的帮助之下，可以进到第七住。
所以有些人在平实导师的帮助之下，能够出到第七住不退。
可是要有一个更重要的前提：要能够值遇善知识。
如果不值遇善知识，那就会退。
那什么叫不值遇善知识？不是说没有碰到，而是对善知识没信心，或是自己有慢心，不认为善知识是善知识。
所以像吕姓学者(吕真观)悟了之后，反而质疑善知识，质疑帮助他开悟的善知识，而且他所质疑都错。
这样子也是不值遇善知识啊！所以“退不退”，不是自己在善知识帮助之下见地不退，那就是叫作不退，要能够转依不退才叫作不退。
所以“以真如功德无边际故，修行功德亦复无边”表示说，要证得真如的功德之后要转依真如，转依真如而修行，这样功德才是广大。
真如一定依于实际的道理而转依，不会自己随意乱说法，随意乱说法那就不是真如。
因为真如里面没有虚妄法，只有真实。
而且这个真如一定是没有慢心的，碰到任何自己错误的地方，转依真如一定是承认自己错误，而不会《起信论》说应该遣除想，而结果自己说要保留想。
《起信论》说要遣除想，结果他说还要继续用想；因为没有现观的法，还要继续用想，显然都违反论义。
论义说证得真如三昧“信心增长速成不退”，他认为说那个应该摆在前面，那是没有证果的人的事，证果之后没有信心的问题，显然都违反论义。
这样怎么能够说是转依真如呢？怎么能够说是“修行功德亦复无边”呢？我们看他还继续说“大乘见道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧”，他还是继续强调这个；“但是相似的真如三昧也有折伏烦恼的效果”，他还是反对《大乘起信论》把“究竟折伏一切烦恼”摆在“渐次得入真如三昧”的后面，表达反对。
因为马鸣菩萨说“渐次得入真如三昧”之后才能够“究竟折伏一切烦恼”的。
可是吕姓学者(吕真观)认为说，在前面的所谓他认为的相似真如，那个轻安的定境，也是有折伏烦恼的效果。
其实错误！轻安境界只是定力的一个“压”，它没办法“除”，要能够折伏烦恼、究竟折伏烦恼，那是证得真如三昧之后的事情。
结果他反对！他认为说，在证得真如三昧之前就可以了。
所以明显的，他都是在对《大乘起信论》进行反对。
那我们就会觉得很奇怪，为什么总是反对呢？显然他对于《大乘起信论》真实的论义，他不是真正的认识，甚至他把定境把它当作是真如三昧。
好！我们看他怎么说：你不用把“空、第八识、一真法界、一法界大总相法门体”这些名词念出来，心里不要有语言文字，知道这个意思就好了。
就这样，整个住在这种境界里面。
人家来骂你也是一样，骂的人、被骂的人、骂的这件事情统统都是。
吃饭也一样，吃饭的人、被你吃的食物、吃饭这件事统统都是。
日常生活当中就是这么修，用这样来发起轻安的定境，这样叫作真如三昧。
（吕真观著《大乘起信论导读》，网页版，页17。
）我们看，他还是继续说“不要有语言文字，知道这个意思就好”，显然他还是要保留“想”，跟《起信论》说要“遣除想”相违背。
他又说“像这样子来发起的轻安的定境，这样叫作真如三昧”。
可是我们要知道，所谓的三昧，所说是一种智慧的决定心，而不是轻安的定境，轻安的定境那只是定境。
我们说的真实禅或是看话头，其实它凭借的也不是定境，它凭借的是定力。
所以显然定力跟定境的区别，吕姓学者(吕真观)也是不知道。
因为他是主张大乘见道是不需要修定力的，所以他认为，如果有了轻安的定境那就是真如三昧了。
错了！真如三昧它是一种智慧境界，它是一种智慧的决定性，并不是轻安的定境。
所以吕姓学者(吕真观)把轻安的定境当作是真如三昧，其实也违反《起信论》的论义。
好！那有这么多的错误我们举出来，当然我们并不是一时这么举的。
我们只是把《起信论》里面有关真实禅的部分，我们曾经提出来说：其实在大乘的见道之前所要采用的是真实禅的禅法，而不是其他的。
因为吕姓学者(吕真观)只提到小乘的方便禅思，他对于大乘见道所要采用的真实禅他一无所知。
我们就把这件事情举出来。
然后有人就把我们举出来的这件事情问了吕姓学者(吕真观)，结果吕姓学者(吕真观)他闪烁其词，他就这样说：“禅”是直接指向真实的事物，相当于语意学所称的外延。
其中引用“方便禅思”的经教，只是在举例说明“禅”这个字有时是指观察外延，由此说明“教外别传”的禅，乃是语言文字以外，直接指向第八识的禅门机锋。
……《杂阿含经》的“真实禅”，其实即是《大乘起信论》所说的“真如三昧”。
（吕真观《实证佛教通讯》，第017期，页136。
）他这里说“禅就是指向一个事物，真实的事物的外延”，其实这个也并不是非常严谨，我们不必详细论述它。
因为他在讲大乘见道的部分，他还是举方便禅思；方便禅思是小乘，结果他的解释是说“因为引用方便禅思的经教主要是在举例说明禅这个字是指观察外延，来说明教外别传的禅，是直接指向第八识的禅门机锋”。
可是很奇怪，既然有真实禅可以说，为什么要用方便禅思的禅来说？因为方便禅思的禅跟真实禅的禅是不同啊！因为方便禅思所说的禅，那只是对于五阴的观察，对五阴外延的观察并不涉及第八识。
我们可以直接来看看，方便禅思在《阿含经》里面是怎么说的：尔时，世尊告诸比丘：“常当修习方便禅思，内寂其心。
所以者何？比丘常当修习方便禅思，内寂其心，如实观察。
云何如实观察？此是色、此是色集、此是色灭；此是受、想、行、识，此是识集、此是识灭。
……”（《杂阿含经》卷3）佛陀所说的方便禅思，它是对于五阴的内容它是“如何的集、如何的灭”进行观察，因为最后观察完毕就断我见、能够见道。
所以说，方便禅思是对于五阴外延的观察（如果套用学术的用语）。
可是这里面根本没有提到第八识啊！因为第八识不在五阴里面。
所以既然这个方便禅思所观察的统统都是五阴的外延，那跟第八识有什么关系？反而在方便禅思里面提到跟第八识有关的事情那是荒谬的，因为是八竿子打不着，而且是佛陀所要区隔、所要禁止的。
因为方便禅思是声闻人所修，如果声闻人还要弄第八识，那他不可能立即获得声闻的极果来入无余涅槃，那他就要回小向大成为菩萨。
所以对于第八识的观察或是对于第八识的参究，其实那是真实禅，真实禅才有这样的功能。
而且这个部分，其实也是所谓的六见处所说的部分，所以显然吕姓学者(吕真观)对于这个内容是错误的。
然后，他说“《杂阿含经》的真实禅，其实即是《大乘起信论》所说的真如三昧”，他这个也是很奇怪的说法，因为真实禅它是方法，真如三昧它是用方法所获得的观察的结果。
那方法跟结果怎么可以混同呢？所以他说“《杂阿含经》的真实禅就是《起信论》里面所说的真如三昧”，那他等于是说，譬如说我们观察天文，我们使用天文望远镜，所以天文望远镜就是我们所用的工具。
我们透过这个望远镜我们观察到星云，遥远的某一个星云漩系。
那我们观察到某个星云漩系的某些特性，代表那是我们所获得的智慧、知识。
我们可以说，那这样的话：“天文望远镜就等于这个星云漩系”吗？我们可以这样说吗？天文望远镜就等于我们所获得的星云漩系的智慧吗？的知识吗？显然是不可能相等嘛！所以显然真实禅就是真实禅，因为它是参究的方法，真如三昧它是参禅所获得的结果，就是所获得的智慧。