孔子与_天人之辩_
孔子与王安石
首先要理解这两段话的意思，天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤，意思是说，天象的变化不必畏惧，祖宗的规矩不一定效法，人们的议论也不需要担心。
君子有三畏：畏天命、畏圣人、畏大人之言意思是说，君子有三样东西需要畏惧，一是天命，二是地位高、德行高的人，三是圣人的言论。
然后是介绍这两段话产生的背景，分析提出的原因。
王安石是北宋著名的政治家，他主张变革，力图革除北宋存在的积弊，挽救宋朝政治危机，为了推行自己的改革主张，他强调要在思想上破除当时人的守旧心理。
这是当时为了推行自己的政治理想，王安石提出的论调。
孔子则相信天命，认为天和地上的人君一样，能赏善罚恶，决定社会的治乱兴衰。
孔子的思想中，固然有劝导当时的君主以“仁”治天下的理论，但也有让百姓安于天命的劝导，所以能成为历代统治阶级用来安抚教育百姓的武器。
最后提出自己的观点，即自己觉得谁的理论是对的，或者也可以觉得谁都不对，综合考虑，因为毕竟任何理论都有其历史局限性。
要结合当前的情况，紧跟时代潮流，具体问题具体分析。
这是整体的写作思路。
追问有没有从题目中找到一个论点的那种写作思路？回答有啊，那我建议你直接选则王安石的话作为你的论点，然后用论据去证明。
追问可以用那些论据呢能不能提供一点呀谢谢北宋的王安石是我国历史上著名的改革家。
为了推行自己的改革主张，他强调要在思想上破除当时人的守旧心理。
这句话不仅简明扼要地说出了王安石变法的决心，而且表现出他变法的巨大勇气，成为许多改革者自我激励的豪言壮语。
熙宁二年二月，王安石以翰林学士被任命为参知政事，即副宰相一职，主持变法。
就在这一月，宰相富弼上书论天人之际。
《续资治通鉴》卷六十六载此事的前因后果道：富弼因足疾未能入见。
有为帝言灾异皆天数，非人事得失所致者。
弼闻而叹曰：人君所畏唯天。
若不畏天，何事不可为者？此必奸人欲进邪说以摇上心，使辅弼谏争之臣，无所施其力。
是治乱之机，不可以不速救。
即上书数千言，力论之。
这个“有为帝言”者，实际上是指王安石。
(完整word版)中国文化概论
一、文化总论1．为什么文化是“自然的人化”?人类从茹毛饮血茫然于人道的直立之兽演化而来,逐渐形成与天道联系而有区别的人道,就是文化创造的过程.这个过程中,主体是人，客体是自然，文化便是人与自然、主体与客体在实践中的对立统一物。
这里的自然,不只是自然界，还是人的自然属性。
文化是改造自然社会的活动，也改造着改造者自身，即实践者的人。
人创造了文化，同样文化也创造了人。
文化的实质性含义是人化或人类化，是人类主体通过社会实践活动，适应、利用、改造自然界课题的逐步实现自身价值观念的过程。
这一过程的成果体现，既反映在自然面貌、形态、功能的不断改观，更反映在人类个体与群体素质的不断提高和完善。
总而言之,凡是长约本能的，人类有意识地作用与自然界和社会的一切活动及结果，都属于文化，即“自然的人化”就是文化。
2．文化结构的四层次说包括哪些内容?物质:由人类加工自然创制的各种器物,即“物质的知识力量"构成的物态文化层。
制度：由人类在社会实践中建立的各种社会规范、社会组织构成的制度文化层。
风俗习惯：由人类在社会实践，尤其是在人际交往中约定俗成的习惯性定势构成的行为文化层.思想与价值：由人类社会实践和意识活动中长期氤氲化育出来的价值观念、审美情趣、思维方式等构成的心态文化层。
这是文化的核心部分。
具体而论，心态文化又可以再区分为社会心理和社会意识形态两个子层次。
依据与社会存在关系的疏密程度，我们又可以将社会意识形态区别为基层意识形态和高层意识形态.二、中国文化（一）文化背景1．中国传统社会的农耕经济有哪些特点？（1）持续性。
循环式的复苏和进步周而复始，使农业自然经济长期延续(2）多元成分结构。
从纵的方面讲，它始终保留着各个历史发展阶段的经济成份；从横的方面讲，它是与自给自足的自然经济联系在一起的.中国的农耕经济并不仅仅是农业生产,它还包含着手工业、商业等多方面的经济成份。
到了封建社会晚期，商品性农业和为市场而生产的手工产品更在农家经济中占据重要地位。
先秦诸子百家及其思想
“中国文化简史”作业注：本文主要参考整理自丁祯彦、臧宏主编《中国哲学史教程》（上海：华东师范大学出版社，1989年7月第1版，2000年5月第10次印刷），间或夹杂有些许个人观点，不当之处还请老师斧正。
本文主要从中国哲学的产生，百家争鸣与对后世的影响三个方面来做阐述。
其侧重点将放在“百家争鸣”。
一、中国古代哲学的诞生夏朝时，我国已建立起奴隶主阶级专政的国家机器，但除使用国家机器外，还已经懂得怎样通过思想工具来统治其人民。
据《尚书·召诰》记载：“有夏服（受）天命。
”《论语·泰伯》也中说禹“致孝乎鬼神”。
到了商朝有“帝（上帝）立子生商”（《诗经·商颂》）一说，并且这些享有政治特权（即“刑不上大夫”）的奴隶主贵族还通过“卜筮”知“天命”。
如，卜辞载：“王封邑（建都城），帝若（诺）。
”（《殷墟书契前编》）。
当时，他们把天气变化、自然灾害、筑城、打仗、任用官吏等，都看作是上帝的意志和命令，是不可抗拒的。
周将“礼”从仪式中区别出来，发展成为“君君、臣臣、父父、子子”。
但只适用于奴隶主阶级内部，即“礼不下庶人”。
西周统治者继承了商奴隶主贵族祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的思想观念，但在此基础上加以系统化、理论化。
他们将“上帝”和祖先分开来，突出“上帝”至上神的绝对权威。
为此又提出了“德”和“以德配天”的理论。
商灭于周其实是对“帝立子生商”这样一个商为帝子的“直系血亲”关系的摧毁。
但是周王朝亦同样需要一个类似的理论作为统治工具被其利用，故而所谓“以德配天”是在其既要摧毁又要利用的矛盾状态下的“自圆其说”。
当实践经验与知识即“术”积累到一定阶段，人们从中便开始概括出一些基本的原理，并试着以之解释自然和社会现象，这就从“术”发展到了“道”，标示着哲学思维的开始。
（但若要究其真正诞生可追溯到早期的阴阳说和五行说）。
二、百家争鸣春秋战国（BC770—BC221）时期，我国社会制度大变动。
随着私田开垦规模的扩大，奴隶主之间对劳动力的争夺愈发激烈，到春秋末年就出现了“私门富于公室”的局面，于是“公室”打破“公、私田”界限，一律收税。
荀子文言文
荀子文言文
荀子是先秦时期的一位重要思想家，他的思想对后世产生了深远的影响。
荀子的著作《荀子》是一部重要的哲学文献，其中包含了他的许多重要思想和观点。
下面是一篇关于荀子的文言文，供您参考：
荀子者，赵人也，名况，字卿。
学黄老之术于楚，而精于儒家之义。
及至梁，梁惠王郊迎，执宾主之礼。
荀子之书，有《劝学》、《天论》、《正名》等篇。
其中，《劝学》篇论述学习之要，劝人以学不可以已；《天论》篇论述天人之分，明于天人之故；《正名》篇论述名实之辩，正于名实之际。
荀子之学，以儒家为本，兼采道家、墨家之长。
他认为人性本恶，须由圣人教化而善。
圣人之道，以孝为根本，以礼为规范，以中为常德。
圣人之道，可以治国，可以平天下。
荀子之教，以明理为主，强调实践与思考并重。
他认为学者当以孝为本，以忠为用，以敬为业。
学者之道，在于明理，明理之后，当以实践为主，以思考为辅。
荀子之影响，既深且远。
自汉以来，历代学者皆重视其思想。
唐代韩愈曾赞曰：“荀子之言，可谓深矣。
”宋代王安石亦曾赞曰：“荀子之书，可谓要矣。
”清代顾炎武曾赞曰：“荀子之学，出于孔子而深于孟子。
”
总之，荀子是一位重要的思想家，他的著作具有深远的价值。
通过研究荀子的思想，我们可以更深入地理解先秦时期的文化和思想发展，同时也可以为我们的学习和生活提供重要的启示和指导。
《潮州韩文公庙碑·苏轼》-附译文翻译_文言文阅读题在线测试(附答案)_高三语文_在线做题网
《潮州韩文公庙碑·苏轼》|附译文翻译_文言文阅读题在线测试（附答案）_高三语文_在线做题网潮州韩文公庙碑(宋）苏轼匹夫而为百世师，一言而为天下法。
是皆有以参天地之化，关盛衰之运。
其生也有自来，其逝也有所为。
故申、吕①自岳降，傅说②为列．星．，古今所传，不可诬也。
孟子曰：“我善养吾浩然之气③。
”是气也，寓于寻常之中，而塞乎天地之间。
卒然遇之，则王公失其贵，晋、楚失其富，良、平失其智，贲、育失其勇，仪、秦④失其辩。
是孰使之然哉？其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者矣。
自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。
独韩文公起布．衣．，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。
文起八代⑤之衰，而道济天下之溺；忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅：此岂非参天地、关盛衰、浩然而独存者乎？盖尝论天人之辨以谓人无所不至惟天不容伪智可以欺王公不可以欺豚鱼力可以得天下不可以得匹夫匹妇之心。
故公之精诚，能开衡山之云，而不得回宪宗之惑；能驯鳄鱼之暴，而不能弭皇甫镈、李逢吉之谤；能信于南海之民，庙食百世，而不能使其身一日安于朝廷之上。
盖公之所能者天也，其所不能者人也。
始潮人未知学，公命进．士．赵德为之师。
自是，潮之士皆笃于文行，延及齐民，至于今，号称易治。
信乎孔子之言，“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。
潮人之事公也，饮食必祭，水旱疾疫，凡有求必祷焉。
而庙在刺史公堂之后，民以出入为艰。
前太守欲请诸朝作新庙，不果。
元祐五年，朝散郎王君涤来守是邦，凡所以养士治民者，一以公为师。
民既悦服，则出令曰：“愿新公庙者，听！”民欢趋之。
卜地于州城之南七里，期年而庙成。
元丰七年，诏封公昌黎伯，故榜曰：“昌黎伯韩文公之庙。
”潮人请书其事于石，因作诗以遗之，使歌以祀公。
(选自《四部丛刊》本《经进东坡文集琪略》，有删改）[注]①申、吕：申伯，周宜王时功臣。
吕侯，辅周穆王有功。
岳降：指他们是四岳所降生。
短美诗文：我善养吾浩然之气_全诗
我善养吾浩然之气我善养吾浩然之气是出自《潮州韩文公庙碑》的名句。
【全诗如下】《潮州韩文公庙碑》作者：苏轼(宋代)匹夫而为百世师，一言而为天下法。
是皆有以参天地之化，关盛衰之运，其生也有自来，其逝也有所为。
故申、吕自岳降，傅说为列星，古今所传，不可诬也。
孟子曰：“我善养吾浩然之气。
”是气也，寓于寻常之中，而塞乎天地之间。
卒然遇之，则王公失其贵，晋、楚失其富，良、平失其智，贲、育失其勇，仪、秦失其辩。
是孰使之然哉？其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不随死而亡者矣。
故在天为星辰，在地为河岳，幽则为鬼神，而明则复为人。
此理之常，无足怪者。
自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。
独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。
文起八代之衰，而道济天下之溺；忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅：此岂非参天地，关盛衰，浩然而独存者乎？盖尝论天人之辨，以谓人无所不至，惟天不容伪。
智能够欺王公，不能够欺豚鱼；力能够得天下，不能够得匹夫匹妇之心。
故公之精诚，能开衡山之云，而不能回宪宗之惑；能驯鳄鱼之暴，而不能弭皇甫�D、李逢吉之谤；能信于南海之民，庙食百世，而不能使其身一日安于朝廷之上。
盖公之所能者天也，其所不能者人也。
始潮人未知学，公命进士赵德为之师。
自是潮之士，皆笃于文行，延及齐民，至于今，号称易治。
信乎孔子之言，“君子学道则爱人，小人学道则易使”也。
潮人之事公也，饮食必祭，水旱疾疫，凡有求必祷焉。
而庙在刺史公堂之后，民以出入为艰。
前太守欲请诸朝作新庙，不果。
元佑五年，朝散郎王君涤来守是邦。
凡因此养士治民者，一以公为师。
民既悦服，则出令曰：“愿新公庙者，听！”民欢趋之，卜地于州城之南七里，期年而庙成。
或曰：“公去国万里，而谪于潮，不能一岁而归。
没而有知，其不眷恋于潮也，审矣。
”轼曰：“不然！公之神在天下者，如水之在地中，无所往而不在也。
而潮人独信之深，思之至，�[蒿凄怆，若或见之。
中国哲学史复习纲要
九、宋明理学的主要代表（中）
6、王阳明：《大学问》；心外无物，心 外无理（岩中花树问答）；格物即格心； 知行合一；致良知；王门四句教。 7 7、王廷相：理在气中。 8、王艮：淮南格物说。 9、李贽：童心说。 10、黄宗羲：气外无理，心即是气；工 夫所至，即是本体。
十、宋明理学的主要代表（下）
11、王夫之：天下唯器（虚空皆气；理 依于气）；日新之化；能必副其所；理 势合一；性日生而日成。 12、颜元：见理于事；知无体，以物为 体；习行格物。 13、戴震：气化即道；血气心知；理存 于欲（以理杀人）。
八、宋明理学的主要代表（上）
1、张载：太虚即气；一物两体；德性之知与见闻之知； 天地之性与气质之性；大心论与《西铭》。 2、程颢与程颐：仁者浑然与物同体；性无内外；体用 一源，显微无间；性即理也；涵养须用敬，进学在致 知。 3、朱熹：理先气后；理一分殊；格物致知论（《大学 格物补传》）；心统性情（本为张载语，朱熹特别强 调）；十六字心传与道心、人心之分；存天理，灭人 欲。 4、陆九渊：心即理；先立乎其大者；鹅湖会与朱陆之 争。 5、陈亮与朱熹的王霸义利之争。
六、魏晋哲学主要代表
1、王弼：贵无论（崇本举末；以无为本）；圣人有情； 得象忘言，得意忘象。 2、嵇康：越名教而任自然（越名任心）。 3、裴頠：崇有论。 4、欧阳建：言尽意论。 5、郭象：有而无之；独化于玄冥之境；名教即自然。 6、僧肇：不真空论；物不迁论；般若无知论。 7、竺道生：一阐提皆可成佛。 7、慧远与范缜：神不灭论与神灭论（形质神用）。
五、两汉哲学的主要代表人物及其哲学
1、黄老之学 2、董仲舒：罢黜百家，独尊儒术；三纲五常可求于天； 天人感应论（人副天数）；天不变道亦不变；性三品 说（顺命、成性、防欲）；尊神。 3、谶纬 4、《白虎通》：命有三科（随命、受命、遭命） 5、王充：疾虚妄；自然之道，非或为之；命有两品 （所当触值之命，强弱寿夭之命）；精神依倚形体； 不徒耳目，必开心意。
魏晋南北朝时期的天人关系特点
魏晋南北朝时期的天人关系特点——以王弼的天人观为例摘要天人关系是中国哲学的一对基本问题，它关注的是人与世界的关系，是人之为人存在的依据，为人的生命层次的提高提供理论上的回答。
天人关系的哲学命题可概括为“天人合一”、“天人感应”与“天人相分”三种。
天人合一、万物一体是中国哲学一直遵循的思想主线，重视人与自然的和谐，强调道德理性与自然理性的一致。
天人和谐是中国哲学追求的共同理想，但是不同的时代有着各自不同的表现形式，蕴含着不同的社会历史内容。
魏晋南北朝时期的哲学特点突出的表现为“玄学”，玄学的产生是具体的时代的产物，玄学致力于自然与名教的结合，力图实现天道与人道的完美统一。
王弼作为魏晋玄学的代表人物，他的天人观与董仲舒的“天人感应”的宗教神学色彩的天人观有着截然不同的进路，呈现出了一种新型的天人关系，为后来的天与人的贯通提供了借鉴，也为当时的人们摆脱困境提供了一条出路。
本篇主要分为三大部分：首先，介绍天人关系问题的理论背景，先秦两汉时期的天人关系的发展进路对魏晋南北朝时期的天人关系的形成必定会产生一定的影响。
其次，着重阐释王弼的天人观，王弼认为名教本于自然，建立了自己以“无”为主的哲学体系，用“无”取代了“道”，落实到实践层面上，提出了“崇本息末”、“体用不二”与“得意忘言”的方法论，力图实现儒与道的贯通，他的这种理想成为当时人们的共同愿望，为后来的竹林玄学与西晋玄学提供了解决问题的一条思路。
最后，王弼的天人观有着十分积极的意义，论证“天人合一”为解决人的生存困境与生存危机提供了重要的思想支持，也为当代中国和谐社会的建构提供了重要的理论启示。
关键词：天人观玄学自然与名教贵无论崇本息末一．引言哲学关注的是人，力图解决的是关于人的一切问题，包括人是什么，人的本质是什么，继而继续追问，人从哪里来，人又要到哪里去，人的终极目标在哪里，人的生命的意义是什么等等。
这些问题构成了每个哲学家都无法逃避的问题，对于它们的回答是哲学家们自身的理论素养与人生观、价值观与世界观的重要组成部分。
2020高考语文二轮总复习专题测试：专题1论述类文本核心3题 核心点2(Word版含解析)
专题一|论述类文本核心3题核心点2整体看结构，局部看手法——论证分析题一、(2019·武汉市调研)阅读下面的文字，完成1～3题。
(9分)天人之学是贯穿中华文化数千年发展史的主线之一。
在很长时间里，一提到天人关系，人们就会想起“天人合一”，认为它是最恰当的表述。
这个看法值得商榷。
“天人合一”出自西汉时期董仲舒的著作《春秋繁露》：“天人之际，合而为一。
”按其思想体系，这种提法其实是“天人感应”论的一种表述，认为天、人之间存在一种神秘的联系，天主宰人事，人的行为也能感动天，这明显带有天命决定论的色彩。
我国古代思想家对“天”的认识，大概始于夏、商时期。
从西周时起，“天”的概念有两种不同的含义：一种是天命、天神，一种是自然界的天体。
以《周易》的经文为例，其中有些对“天”的理解是指自然的天体、天象，但多数是关于天命、天神的记载。
至于西周时的重要政治文献《尚书》，其中“天命”一词比比皆是。
这种状况到春秋时期才发生变化，出现了重人事而轻天道的观点。
思想上的这种变化，首先见于兵家著作。
齐国军事家孙武在《孙子兵法》中首次提出天时、地利、人和的理念。
他说的“天时”，指阴阳、寒暑、四时等自然现象；“地利”指路途远近、面积大小、形势险易、环境利弊等方面；“人和”指得民心、得民力、上下同心同德。
《孙子兵法》认为，军事家运用好这三个方面，才能取得战争胜利。
战国中期儒家代表人物孟子认为，天时、地利与人和这三者缺一不可，而人和最为重要。
我国古代重人事轻天道的理论来源于战争实践，同时又能提升到理论的高度予以总结，因此不是思想家们空想的产物。
孟子之后的大儒荀子提出的天人之学则认为，在天人合一之前先要有天人相分的观点，这和天命决定论大异其趣，将古代的天人之学提升到一个新的高度。
荀子本着孔子的思路，寻求“和”而否定“同”。
“和”是多样性的统一，建立在事物相互区别的基础上；而“同”是排除矛盾的一致，是没有生命力的单一。
荀子探讨天人之学的名篇《天论》，把这个道理阐发得深刻而清晰。
《人应当坚持正义》同步练习(含答案)
《人应当坚持正义》同步练习（含答案）一、论述类文本阅读阅读下面的文字，完成下面小题。
儒家很早就提出“仁民爱物”的观念，如孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”。
“仁民爱物”，在如何对待人的问题上，体现了仁道的道德意识；在如何对待物的问题上，体现了生态伦理的意识。
“仁民”主要涉及仁道原则与人的关系，它意味着把这一原则运用于处理和协调人与人之间的关系，儒家的仁道原则基于孔子的思想：孔子思想系统中最重要的概念便是“仁”，基本含义则是“爱人”。
当孔子的学生樊迟问何为“仁”时，孔子的回答便是：“爱人”（《论语·颜渊》）。
所谓“爱人”，其基本含义即肯定人之为人的内在价值，并把人作为有自身价值的对象来对待。
《论语·乡党》中记载：一次孔子上朝回来，听说马厩失火，马上急切地探询“伤人乎”？“伤人乎”所蕴含的真正意义，是把人看作与物或工具不同的、具有内在价值的对象。
这同时体现了仁道的原则，而“仁民”，也意味着用这样的仁道原则来对待他人。
“爱物”则是将这一仁道原则进一步加以扩展、引申，运用于处理人与物的关系。
对儒家来说，物虽不同于人，但它依然应当成为人珍惜、爱护的对象，对物的这种珍惜、爱护，与注重自然本身的法则及整个自然环境的保护联系在一起。
对人类的活动，如捕鱼、狩猎，以及砍伐树木等，儒家特别强调要注重“时”。
在动植物生长的时期，不能随意地展开渔猎、砍伐等活动，这是“爱物”的具体展现。
可见，“爱物”关乎广义上的天人关系，其具体内容涉及外部自然与人的发展、人的需求之间的协调；由此，它也使儒家的仁道原则获得了更广的意义。
由“仁民爱物”，儒家又进一步引出“万物一体”“民胞物与”的观念。
所谓“万物一体”“民胞物与”，也就是将人和世界的其他一切对象，即人和天地万物，都看作一个生存共同体。
“民胞物与”是“仁民爱物”的具体引申，“民胞”意味着将其他的人类成员都看作自己的同胞，并如同胞一般来对待；“物与”则是把人之外的其他一切对象视为息息相关的交往伙伴。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
2012年7月上海师范大学学报（哲学社会科学版）July，2012第41卷第4期JournalofShanghaiNormalUniversity（Philosophy＆SocialSciencesEdition）Vol．41，No．4
中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1004-8634（2012）04-0005-（12）
孔子与“天人之辩”崔宜明（上海师范大学哲学学院，上海200234）
摘要：“天人之辩”是中国哲学的核心命题，开创于孔子和老子。在孔子，“天”、“人”关系可以表述为：其一，“天”赋予了人类生活世界的规律、原则和理想，是谓“天道”，并且通过特选的“人”赋予其“德”以作为“道”之“文”而彰显“天道”的存在，并且要求这个特选的“人”作为“天道”的担当者在人间实现“天道”，从而成为“天”、“人（类）”之中介和桥梁；其二，但是，“天”在何时、选择何人作为“道”之“文”而彰显“天道”的存在，以及这个作为“道”之“文”而彰显“天道”存在的“人”是否还同时具有“王”之位、从而在人间实现“天道”，那属于“天”的意志而不可知，是谓“天命”；其三，“道”之“在”，非“自在”，乃“自为”而“在”，作为“天道”的担当者，无论是具有“王”之位可以在人间实现“天道”者，还是仅仅作为“道”之“文”而彰显“天道”之存在者，其担当“天道”的方式都是“为”，行天道之“行”是“为”，显天道之“显”也是
“为”，故曰“人能弘道，非道弘人”。关键词：天；道；天道；人；德；文
收稿日期：2012-05-21基金项目：国家社科基金项目“先秦儒家伦理思想知识论体系的发生学研究”（10BZX057）作者简介：崔宜明（1955-），男，安徽桐城人，上海师范大学哲学学院教授，主要从事伦理学和中国哲学研究。
在中国人的思维中，“天”总是与“人”一道被意识到，并且是相对于“人”而获得其概念的规定性的。在中国传统哲学中，“天人”是一对核心的范畴，“天人关系”是现实世界中最重要的“关系”，对“天人关系”的认知、反思和讨论就叫作“天人之辩”，“天人之辩”要解决的核心问题就是“天”与“人”是如何勾连起来的。在先秦时代，儒家的创立者孔子和道家的创立者老子以“天人之辩”的核心问题———“天”与“人”是如何勾连在一起的———为中轴，建构起中国人观念中的世界图式。本文要讨论的是孔子的“天人之辩”，要解决的问题是在孔子那里“天”与“人”是如何勾连在一起的？讨论孔子及先秦儒家的“天人之辩”，一般从殷周交替之际周人的“天命”观念开始，但是本文并不打算这样做，这是因为类似的讨论已经比较充分，而笔者也讨论过该问题，其基本结论是，“综合起来，‘天命’观是周人的基本宗教观念，也
是基本的历史观念和政治观念，它主要意指着冥冥上天作为主宰者对人间改朝换代、王权予夺的意志”。［1］（P92～93）也就是说，周人的“天命”观念仅仅是在“人间的统治权”这一点上把“天”与“人”勾连了起来，这正是由孔子和老子所发动的那一场伟大的思想革命的起点。
5本文的讨论从这样一个问题开始：既然正在礼崩乐坏之中，旧世界正在瓦解之中，传统天命观被普遍怀疑，其崇高性和神圣性已经不复存在，那么，对于孔子这样珍视传统、志在天下、心中充塞着大悲悯的哲人来说，他又是怎么感知、感受和体验到“天”的？此亦孟子“颂其诗，读其书，不知其人可乎！是以论其世也”之意耳！（《孟子·万章下》）一、“知我者，其天乎”“子曰：莫我知也夫！子贡曰：何为其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）在《史记》中，太史公补叙出了孔子与子贡这段“莫知”对话的前置语境，其文曰：“鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子鉏商获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：麟也。取之。曰：河不出图，雒不出书，吾已矣夫！颜渊死，孔子曰：天丧予！及西狩见麟，曰：吾道穷矣！喟然叹曰：莫知我夫！子贡曰：何为莫知子？子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”［2］（P1924）太史公的这段补叙———从开头至“吾道穷矣”———为理解孔子与子贡这段“莫知”对话提供了必要的背景，所以我们先来讨论太史公的这段补叙，然后再来讨论孔子与子贡的这段“莫知”对话。那是孔子71岁时的事情，鲁君春狩而获麟，此前，颜渊死，孔子知其道已穷，然后有了“莫知我也夫”之叹。那么，这个“莫知我也夫”者，莫知其“道”也，孔子以为天下没有人知其“人”，乃是天下没有人知其“道”，而“道”已“穷”矣，人将逝矣，而天下莫能知其人其道，斯心之悲哀无以言表。但是，孔子仍然坚信其人其道之“当然”，故有“知我者其天乎”之语，那么，“天”是什么？“人”又是如何与“天”勾连起来的？先说获麟。与“河出图、洛出书”乃圣人受命之吉兆相应且相反，获麟为凶兆，而孔子以为“吾已矣夫”，这说明孔子在某种意义上以己为天命之所归者。就此而言，“天”、“人”之间的勾连可以初步表述为：“天”有其意志而属意于“人（类）”，并且通过“（个体的）人”来实现其意志，这个个体的人就成为“天意”的担当者而成为“天”、“人（类）”之中介和桥梁。这一意义上的“天”、“人”勾连没有什么新意，不过是上古巫术时代观念的延续，故孔子以获麟为“吾已矣夫”之兆。但问题是，如笔者曾经指出的，孔子是绝不会以“仁”自许的，更何况“圣”，这是因为“仁”有着“博施于民而能济众”的事功性要求，故曰：“若圣与仁，则吾岂敢！”（《论语·述而》）［3］（P55）这就是说，孔子不可能在“天命”的传统意义上———冥冥上天作为主宰者对人间改朝换代、王权予夺的意志———认为自己是受天命者。那么，对于孔子来说，天命之所归之于己者为何？这才是理解孔子在传统天命观的基础上开辟出“天人之辩”这一哲学主题的关键。再说颜渊之死。在《论语》中，这件事的记述是孤零零的一句话：“颜渊死，子曰：噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）而太史公把颜渊之死与获麟联系了起来，通“吾已矣夫”和“天丧予”而有“吾道穷矣”，真正是如椽巨笔了。在孔门诸弟子中，孔子最为赏识颜渊，这在当时就为子贡等一干弟子所认同。如：“子谓子贡曰：女与回也孰愈？对曰：赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。子曰：弗如也！吾与女弗如也。”（《论语·公冶长》）而孔子赏识之所在，“道”也！“子曰：回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）总之，在孔子，“子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”（《论语·述而》）此语意在一个“义（宜）”字，当行则行，当藏则藏，以“博施于民而能
济众”为根本的价值原则，根据对象、时间、地点和条件的不同而做得恰如其分，才是真正的“仁”，而孔子认为这只有他自己和颜渊才能达到
的；在颜渊，“颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已”（《论语·子罕》）。此语意在一个“仁”字，孔子“为之不厌，诲人不倦”以“仁”，以至于“仰之弥高，钻之弥坚”，淋漓尽致地展现出“人”所能达到的高度、深度和厚度，以至于颜渊居然有了这样的饥渴感———虽已竭力追随，却“瞻之在前，忽焉在后”，以至于时时6
第4期上海师范大学学报（哲学社会科学版）2012年唯恐失去目标，但也就在“虽欲从之，末由也已”的敬畏中，体验着一己生命“如有所立卓尔”的勃发。噫唏，有弟子如此，夫复何求！却先于孔子而歿，岂非“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎”！［2］（P1944）此乃所谓“天丧予”。两年以后，获麟，知“吾已矣夫”，生命即将结束，而哲嗣已然不存，乃所谓“吾道穷矣”。也就是说，孔子以为天命之所归之于己者，“道”也。但是，这个“道”又是什么意思呢？这就需要通过“德”来理解了。众所周知，在古人的观念中，“德”者，“得”也，本义是人之所得，后引申为指人之内在所得、即在成其为人的必然要求方面之所“得”。成其为人的必然要求来自于“道”，人所“得”之于“道”就叫“德”，即人对“道”的自觉和自愿程度就是人的“德”，故曰凝“道”而成“德”。《论语》中有两段直接的材料，以下分别来讨论。其一，“子曰：天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）太史公的记述是：“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去。弟子曰：可以速矣。孔子曰：天生德于予，桓魋其如予何！”［2］（P1921）当生命面临危险之际，人的本能和理性都趋向于尽快避离，而孔子却从容而雍容，不是在危险之中“应当”表现出从容，乃是因为有那底气在，自然而然地就有那一种从容，并且因为“自然而然”，从容中就透着一份别样的雍容来，是谓“德”。而底气就是“天生德于予”：予者，我也，更是“道”；“道”者，天也，天命所归于我也，在我就是“德”。“天生德于予”者，其意蕴正是以“予”为“天”之所“命”而“有”“道”。其二，“子畏于匡。曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）这里的关键词是“文”，在古人的观念中，“文”之为意，大矣哉，请尝试论之。首先，这段引文中的“文”与“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）中的“文”同义，大致可用今天的“文明”来对译，指人类在全部历史生活中积累起来的超越动物本能的那些东西，从而标识着属于“人”的价值。在孔子，这一标识着属于“人”的价值的“文”，被理解为是“道”的象征，某物“得”于“道”之所成其“德”就
会自然流露出特殊的感性外观，是谓“文”。“道”不可见、不可触、不可感，但可“得”，“物”得“道”而成“德”，其内在品质得以升华，并自然展现为特有的感性外观。故“文”者，“道”之华彩耳，“道”借“物”之“文”而可见、可触、可感。如：“君
子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）孟子以“仁义礼智”为“德”，而“生色”为可见可感之华彩者，“道”之“文”也。所以，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”的意思是，周朝的文明———所“得”于“道”者———继承和发展了夏商两代，达到了相当完美的高度，其华彩之美盛让孔子心悦诚服地热爱。其次，由于“文明”主要是通过语言文字保存下来的，记载“文明”的文字就是“文献”，所以“文献”也称之为“文”。“子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”（《论语·学而》）之“文”，以及“子以四教：文，行，忠，信”（《论语·述而》）之“文”和所谓孔门四科中的“文学”都是指文献。其人也，通过学习保存了“文明”的文献，了解和把握整个人类历史所形成和积累的属于“人”的价值，是谓“成人”，故曰“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《论语·宪问》）。但是，通过学习文献，了解和把握整个人类历史所积累的属于“人”的价值，却不等于认同和领有了“人”的价值，却可能被当作炫耀甚至谋取私利的资本，所以就有了“文”、“质”之分，后世儒家从中开出了“知行之辩”。①这个“质”，核心是“礼”，指一切行为都心悦诚服地遵“礼”而行，故