郭店楚简与儒学人性论
探讨性与天道——《郭店儒简》的作者归属及其思想辨析
探讨性与天道——《郭店儒简》的作者归属及其思想辨析吴光
【期刊名称】《湖南大学学报（社会科学版）》
【年(卷),期】2013(027)003
【摘要】《郭店楚墓竹简》出土并整理发表以后,为学术界补写或改写先秦思想史提供了极为珍贵的思想资料.但学界对其中的儒家竹简(简称《郭店儒简》)分歧尤大.《郭店儒简》应定编为十一篇,可认定为子思学派之作,应命名为《郭店楚墓竹简·子思子》.其思想主旨是阐述了先秦儒家关于性与天道、王道与德治的思想主张,上承孔子的“德治”主义,下启孟子的“性善”论与“仁政”说,在中国思想史上起了从孔子过渡到孟子的桥梁作用.
【总页数】5页(P32-36)
【作者】吴光
【作者单位】浙江省社会科学院哲学所,浙江杭州310007
【正文语种】中文
【中图分类】B222
【相关文献】
1.郭店儒简《成之闻之》作者考 [J], 崔海鹰
2.从《性自命出》看郭店儒简的教育思想 [J], 吴礼明
3.从《性自命出》看郭店儒简的法律思想 [J], 吴礼明
4.郭店儒简人性论思想考察 [J], 李友广
5.从“自然之性”到“道德之性”--读《先秦儒家人性论的演变--以郭店儒简为考察重点》 [J], 张志宏
因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
庄子、孟子和郭店儒简论“性”(一)
庄子、孟子和郭店儒简论“性”(一)摘要]：庄子、孟子对“性”的论述分别代表了战国中期道儒两家的不同价值追求，而新出土的郭店儒简中的看法则体现了儒道之间的某些会合。
文章通过对三者关于“性”、“命”、“心”、“情”的比较分析，揭示了它们从不同角度给人的安身立命之不同思路。
关键词]：庄子；孟子；郭店儒简；性在庄子（约公元前369～公元前286）、孟子（约公元前372～公元前289）的思想中以及新近出土的郭店儒简《性自命出》等文字中均反映了战国中期尤其是公元前350年到公元前300年间的学术思想。
虽然学界对庄子、孟子生卒年意见不一，但二者壮年时当大致在这一时段内，而1993年湖北荆门郭店村出土的战国中期的竹简，据学者考证，其墓葬年代亦不晚于公元前300年1]，则其抄写和流行时间当亦在这之前。
本文试对战国中期学界关于“性”及其与“心”、“命”、“情”等的关系作一比较探析。
一、性的内涵庄子把性作为从道所禀赋的本然之质性。
如《庄子·庚桑楚》：“道者，得之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。
”道、德、生、性即是一个简单的生成顺序。
又如《庄子·天地》：“泰出有无，无有无名。
一之所起，有一而未形。
物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成而生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。
性修反德，德至同于初。
”详加分析，庄子秉承老子“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）的宇宙生成论思路，但其思想更加复杂细密。
“一之所起”是对“道生一”的解读，“未形者有分”是对“一生二”的发挥，从而引出“命”来说明万物未成形前便具有其内在分化因素。
“留动”之中生出有形之物，而万物具备形体并保有从道那里所具备的特殊神态，便是万物（包括人）之“性”。
因此“性”成为从无到有的一个连续性的内在本质规定，它既保持原初之真，又突破了原初之“未形”。
郭店楚简与
郭店楚简与《曾子》曾子，孔门大贤，相传其著述曾被汇集为《曾子》一书，然而关于今本《曾子》十篇的著述时代，研究者却歧义甚多。
近年出土了郭店楚简包括一部分儒家文献。
这些文献虽然尚不能断定有直接出自曾子之手的作品，但却为研究《曾子》著述时代的问题，提供了新的论据。
一、《曾子》一书，始见于《汉书•艺文志》，其中儒家类列有“《曾子》十八篇”，班固自注谓“名参，孔子弟子”。
可见，《曾子》一书在班固时尚存，并有十八篇。
班固认为这十八篇为曾子所撰。
其后，《隋书•经籍志》谓“《曾子》二卷，目一卷，鲁国曾参撰”，此外新、旧唐书《艺文志》、《崇文总目》、《通志》、《文献通考》、《山堂考索》等所记俱作“《曾子》二卷”，然而在唐宋之际，《曾子》书可能已有散佚。
今本《大戴礼记》中存有以“曾子”开头的十篇文字。
这十篇是否出于曾子、是否班固所列“《曾子》十八篇”的一部分，都是比较复杂的问题，因为这又涉及到《大戴礼记》的成书问题。
《大戴礼记》与《礼记》分别出于西汉时期儒士戴德、戴圣之手，从古文献所记两书的来源看，两书皆选录自孔门七十子后学所传有关古礼的《记》（注：关于这些《记》，《汉书•艺文志》“礼类”云“礼古经五十六卷，《经》十七篇，七十子后学者所记也”。
东汉大儒郑玄谓“汉兴，高堂生得《礼》十七篇，后得孔氏壁中、河间献王古文《礼》五十六篇，《记》百三十一篇”，“传礼者十三家，惟高堂生、及五传弟子戴德、戴圣名在也。
戴德传《记》八十五篇，戴圣传《记》四十九篇”（《礼记正义》引）。
晋人陈邵谓“戴德删古礼二百四篇”（《周礼论序》）。
因此，《大戴礼记》和《小戴礼记》两书同源，皆出自这些讲古礼的《记》。
），换言之，大、小戴《记》两书几乎是同源的。
这些《记》篇数很多，其内容十分庞杂，并非仅局限于“记”，甚至有些被认为是“记”者本身就是经，（注：见李学勤：《郭店简与〈礼记〉》，《中国哲学史研究》1998年第4期。
）《曾子》十八篇可能就杂存于其中（注：宋儒晁公武曾谓：“今世传《曾子》二卷，十篇本也。
《性自命出》对孔子人性论的发展
《性自命出》对孔子人性论的发展
王幸平
【期刊名称】《江汉学术》
【年(卷),期】2004(023)003
【摘要】<性自命出>是先秦时期郭店楚简中极为重要的一篇有关人性思想文章,
它填补了由孔子到孟子之间人性理论的空缺."性自命出,命自天降.道始于情,情生于性."其中天、命、性、情、道等一系列有关人性论价值范畴有条理地相连在一起.它承接孔子"性相近,习相远"人性论思想并对"性"做了多角度、多层次的论证,性与心、性与情、性与物,情与乐等各种关系都进行了深入的剖析,因此可以说它为儒家人性
论思想的发展及其价值体系的确立奠定了基础.
【总页数】3页(P67-69)
【作者】王幸平
【作者单位】潍坊学院,马列部,山东,潍坊,261061
【正文语种】中文
【中图分类】B222
【相关文献】
1.竹简《性自命出》的人性论问题 [J], 梁涛
2.郭店楚简《性自命出》篇的人性论简析 [J], 陈代波
3.《中庸》与郭店简《性自命出》篇的人性论 [J], 梁韦弦
4.真实不伪:前孟荀时代的人性论——以"眚自命出,命自天降"为基点 [J], 李友广
5.《性自命出》之“礼”的内涵及其发展理路 [J], 杨晓薇
因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
郭店楚简学记·儒家文献
郭店楚简学记·儒家文献贰儒家之部在《郭店楚简校读记》中《五行》篇本在《缁衣》之后，之所以把它提前，是因为我认为这一篇乃是研究整部郭店儒家文献的总纲。
虽然马王堆已有《五行》出现，但那是将经文与传文（李零等诸先生定为说文，非。
按先秦时期，传文和说文同为解释经文所用，但传文多作抽象解释或者补充材料，而说文则是用具体的寓言、故事等对经文作出阐释）合在一起的本子。
郭店的楚简只出土了经文而没有传文，这是划分出了《五行》篇写作的先后，也让我们了解了这部文献的历史演变。
《五行》篇曰：“‘淑人君子，其仪一也’。
能为一，然后能为君子，【君子】慎其独也。
”或以为“能为一”和“慎其独”并不相干。
但所谓“其仪一也”，指的是人前人后的行为一致，且都符合礼仪的规范。
而这种一致性的体现，就在于“慎独”。
帛书《五行》传文说：“言至内者之不在外也。
是之谓独。
独也者，舍体也。
”“舍体”就是抛开身体，也就是依照内心。
心之所发，所以能慎独。
因此慎独的实质，是内心与外在一致。
“闻君子道，聪也。
闻而知之，圣也……见贤人，明也。
见而知之，智也。
”聪明在于察，圣智在于知。
前者在主观之感受，后者在客观之认知。
聪明为圣知之基础，圣智为聪明之体会。
故圣智之道，实为心之道。
《五行》一篇，一在于提倡圣智，二在于解说慎独。
两者均与心有关，因此也可以说《五行》的篇章是以心贯穿始终的。
《五行》篇所以得名，是其所提倡“圣智仁义礼”。
《荀子·非十二子》：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。
案往旧造说，谓之‘五行’……子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒……以为仲尼、子游为兹厚于后世。
是则子思、孟轲之罪也。
”可知《五行》一篇应是思孟学派的作品。
同样属于思孟一派的还有《缁衣》。
《缁衣》一篇，现存于《礼记》，但唐代以前的学者（以《隋书·经籍志》为界线，因下引二书《子思子》和《公孙尼子》尚见《经籍志》著录）在引述此篇时，或引自《子思子》（《意林》、《文选》），或引自《公孙尼子》（郑樵《诗辨妄》）。
“情气为性”与“郭店儒家简”之情感论
素， 也代表 生命 的动 能 ， 在人 则表 征为喜 怒哀 悲 的情
收稿 日期 ： ｏ — １— ２ ９ ｌ ３ ０
《 自 出》 性 命 等儒家简说性 ， 一方面认为情生于
作者简介 ： 黄意 明， ， 男 上海戏剧学院公共课教学部副教授 。
１６ ３
“ 气为性 ” 郭店儒 家简 ” 情 与“ 之情 感论
性， 另一方 面 又 以“ 气 为性 ” 具 有 以情 释性 的 特 情 ，
系 ” “ 气关 系” ， 显得 嗳 昧难 明。郭店 楚墓 竹 、情 等 便
简的出土， 为我们了解这一段时期 的思想演变提供
了极有 价值 的资料 。
１９ ９ ３年 １ ， ０月 湖北荆 门市郭店 村一 座古 墓 里 ，
出土了一批竹简 ， 后整理定名为《 郭店楚墓竹简》 。
据专 家考证 ， 批 竹 简 的年 代 在 战 国 中晚 期 （ 晚 这 不 于公 元前 ３ ０年 ） 其 年代 约在 孔 孟 之 间。郭 店 出 ０ ， 土 的竹简 ， 主要 可分 为 道 家 著 作 和 儒 家 著 作 两 类 。
点 。试 看 以下例 子 ：
德 之情 （ 四端 ） 说性 不 同 。而 且 ， 并 不 具 有纯 粹 上 性
性 自命 出 ， 自天 降。 （ 性 自命 出》 命 《 ）
喜 怒 哀 悲之 气 ， 性也 。及 其见 于外 ， 则物 取 之 也 。（ 性 自命 出》 《 ） 好 恶 ， 也 。 （ 性 自命 出》 性 《 ）
道 始 于情 ， 生于性 。（ 性 自命 出》 情 《 ）
信， 情之 方也 ， 出于性 。（ 性 自命 出》 情 《 ） 情 生 于性 ， 生 于 情 。 爱 生 于 性 ， 生 于 礼 亲
在摩荡中弘扬主体——郭店楚简《性自命出》认识论检析
性自命出》的认识论与它的人学是糅合、互渗在一起的，其相互摩荡、互为其根的理论形态，与《周易》、《易传》、《中庸》、《孟子》以及《乐记》都有深刻的理论照应，在心志物我的内外磨砺之中突出了人的性情，弘扬了人的主体性，是中国哲学史上一笔宝贵的遗产，值得我们认真发掘。
一不论《性自命出》是否出于公孙尼子之手，[1] 都不妨碍我们确认它的确与《乐记》有深刻的联系，虽然《乐记》的理论趋向是“隆礼”，而《性自命出》则侧重于性情的引导、心性的修养。
不难发现，《乐记》在思想的渊源上也是传承了《周易》，特别是《易传》的精神的，[2] 但是，由于它的理论趋向是“隆礼”，因此，就绝对不能把它与《中庸》、《孟子》混为一谈，更不可能与《性自命出》相提并论。
[3]《性自命出》只能归属于思孟学派，其根本原因并不仅仅在于它是否谈论了性情，而是在于它导向于心学、注重个人的心性修养。
《荀子·非十二子》斥思孟一派曰：“案往旧造说，谓之五行。
甚避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。
”如果郭店楚简《五行》一文诚如整理者所说，就是荀子所指斥的“子思唱之，孟轲和之”的五行学说，那么，笔者认真推敲之后，诚以为，斥《五行》一文“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的说法，至少与《五行》文本不符！[4]郭沫若先生在《十批判书·荀子的批判》中指出“《荀子》的思想却是相当驳杂”，“论证太薄弱，而且每每自相矛盾。
”[5] 笔者以为确论。
上面指斥思孟的话，就是一显例。
根据注释④可知，如果说《五行》一文“案往旧造说”还稍微有一点点道理的话，“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”之论，则完全不能与《五行》沾边。
那么，我们是否就可以说，荀子是在胡说八道呢？这就要从思想体系上来分析这个问题了。
笔者以为，《荀子》一书的灵魂在“隆礼”，人世间的一切，在荀子的笔下都纳入了礼制，那么，从国家集权高于一切的角度来看，“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”就只能针对思孟思想如下两个方面了：第一，《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。
論郭店楚簡所見儒家音樂思想
論郭店楚簡所見儒家音樂思想⊙清華大學歷史系彭林内容提要郭店楚簡《性自命出》等篇有若干關於音樂思想的重要論述，如“樂之動心也，濬深郁陶”，“樂，服德者之所樂也”，“凡古樂龍心”，“樂，禮之深澤也”，本文探討了它們與《禮記·樂記》的關係，認爲兩者在思想體系上是一致的，其著成年代應該大致相近。
《性自命出》的音樂思想，是心性之學的組成部分，與禮學思想相輔相成，相得益彰。
因此，本文質疑《樂記》作者爲公孫尼子的傳統説法，認爲《樂記》不可能是獨立於心性學説之外的學派或學者作品，而衹能是子思學派的作品。
關鍵詞郭店楚簡、音樂思想、公孫尼子、子思學派郭店楚簡《性自命出》、《尊德義》、《語叢》等篇有若干關於音樂思想的論述，文字雖然不多，看似斷篇殘句，但聯繫上下文，結合傳世文獻，完全可以探究其深意。
由於傳世文獻中有關儒家音樂思想的記載不多，主要集中在《禮記·樂記》中，而《禮記·樂記》的年代學界久有争議，不少學者認爲它晚於《荀子·樂論》，乃是漢儒的作品。
郭店楚簡的出土，爲我們提供了年代比較可靠的第一手資料，對於解决紛争、正確理解先秦儒家的音樂思想，具有重要意義。
一、東周的音樂成就及其理論研究中國是音樂文化發皇最早的國度之一。
1986年，河南舞陽賈湖遺址所出16隻用仙鶴的肢骨製作的骨笛，中國藝術研究院音樂研究所音響實驗室與武漢音樂學院專家，用stroboconn閃光頻譜測音儀對其中保存最爲完整的20號7孔骨笛測試，證明已經具備了七聲音階，其年代爲距今8000年前的新石器時代早期。
此外，賈湖341號墓的2號骨笛的音，以及各音之間構成的音程，有4個音程與十二平均律完全相同，其餘能構成音程的音分值與十二平均律的音程、音分值相比，最大的音分值系數都低於5個音分值，顯示了令人難以置信的樂理知識和製作技能。
①由此可以推知，《尚書·堯典》中夔爲典樂，“歌詠言，聲依詠，律和聲，八音克諧”的記載恐非空穴來風。
早期儒家的性命学说
“博学之，审问之，慎思之， 明辨之，笃行之。有弗学，学 之弗能，弗措也；有弗问，问 之弗知，弗措也；有弗思，思 之弗得，弗措也；有弗辨，辨 之弗明，弗措也；有弗行，行 之弗笃，弗措也。人一能之己 百之，人十能之己千之。果能 此道矣。虽愚必明，虽柔必 强。”
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其 性，则能尽人之性；能尽人之性， 则能尽物之性；能尽物之性，则可 以赞天地之化育；可以赞天地之化 育，则可以与天地参矣。
儒家以中来表达人性之本是因为他们相信人性之道即是人性之本是因为他们相信人性之道即是常道是人人可以实践应当实践的常道是人人可以实践应当实践的行为生活并不是说中道就是无原则无行为生活并不是说中道就是无原则无是非的折中相反那种圆滑的和事佬是非的折中相反那种圆滑的和事佬以及自认为聪明的糊涂虫则被孔子斥以及自认为聪明的糊涂虫则被孔子斥君子之道费而隐
性自命出，命自天降，道始于情， 情生于性。
四海之内，其性一也。其用心各异， 教使然也。
养性者，习也。 习也者，有以习其性也。
四、《大学》的“修齐治平”思 想
（一）何谓“大学”？ 大学，即大人之学，包含有使青年
男子得以成为“大人”（即君子、 大丈夫）的学问。《大学》一文的 主张即是“内圣外王”的大学问。
诚者自成也，而道自道也。诚者物 之终始，不诚无物。是故君子诚之 为贵。诚者非自成己而已也，所以 成物也。成己，仁也；成物，知也。 性之德也，合外内之道也，故时措 之宜也。
本
课 练 习
预习： 孟子
与
作
业
：
修己
大
学 之
明 德
亲 民
道
安人
格物 致知 诚意 正心
齐家 治国 平天下
五、《中庸》“致中和”的体用 论
郭店楚简《性自命出》的心术观
郭店楚简《性自命出》的心术观拙文《郭店儒家简与孟子心性论》针对有的学者说郭简完全没有性善论的内涵和郭简主情、孟子排情等论而发[1]，梳理郭简与《孟子》的联系与区别，重点阐发郭简中的儒家道德形上学的内容。
前文虽涉及到情气、情性与心志等关系，然限于篇幅，未能充分展开。
本文系前文之姊妹篇，重点讨论郭简之身心关系或“心——气——形”关系之论。
长沙马王堆汉墓帛书公布之后，关于战国诸子百家之身心关系的讨论，有了长足的进步。
笔者研读过庞朴、李学勤、裘锡圭、杜维明、魏启鹏、池田知久、杨儒宾、黄俊杰诸教授的有关论著[2]，获益匪浅。
在这些成果的启发下和基础上，本文进一步讨论郭简的身心观。
关于“性——情(欲)——气——形(体、身)——心(志)——神(精)”之间复杂的互动关系，郭简诸篇有不同程度的涉及。
较为集中的是《性自命出》和《五行》，因此我们先解读这两篇，然后再说其他。
一看到“心术”，我们很自然联想到学术界聚讼不已的《管子》四篇中的“心术”。
在那里，“心术”指“心”体认“道”的方法和途径。
按《礼记·乐记》和《汉书·礼乐志》：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感（起物）而动，然后心术形焉。
”“心术”自是心与物、心与身交互作用的途辙、状态和方法，也是养心、用心的过程和方略。
而中国思想没有心物、身心之绝对二分，因此讨论“心术”不能不涉及到心思、心志、形、气、容色、行为、习性、物事等等。
现在让我们先看《性自命出》的“心术”。
从目前整理的文本来看，该篇开始讲性之所从出，性、命、天、道、情、气之关系，性、习、情、礼、心、物之关系，内、外、出、入之关系等，强调好恶之情性以外在物事为投射对象，而心志为其机关，为其主导。
第9—12简：“凡性，或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。
凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。
”[3]这就是说，对于人之禀性来说，感应、激荡它的是外在物事，因应、顺从它的是欢快愉悦之事，变易、更改它的是有目的性的后天人为[4]，磨砺、锤炼它的是“义”德之行；客观情势、位势是表现、展示它的舞台，习行、训练是养育、培植它的土壤，大道则是帮助、增进人之性的法宝。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
郭店楚简与儒学人性论
摘要：在对先秦儒学的传统研究中，人性说的发展脉络即为：从孔子
的“性相近，习相远”，至战国中期孟子提出性善说，战国后期荀子提出
的性恶说。
在获得郭店楚简这一重要史料后，我们可以解决众多历史遗留
的疑难问题，弥补理论研究中由于缺乏史料基础而产生的缺陷。
本文主要
讨论郭店楚简《性自命出》中的人性说，填补孔子与孟、荀人性说之间的
空白，发掘战国时期的主流人性论思想及其在整个关于人性说的儒学思想
史中的地位。
关键词：人性说；《性自命出》；儒学
一、郭店楚简中人性说的内容
郭店楚简中的《性自命出》篇集中讨论了关于战国中期儒家的人性学说。
（一）“性”与“情”
在先秦两汉哲学中存在将“性情”并称，将二者不加区分而混同使用
的传统，因而出现以情论性的情况，将人的情感意识活动直接当作人与生
俱来的本性。
而在《性自命出》篇中已将情与性二者进行抽象区分，提出“情生于性”。
在“好恶，性也。
”一句中，好恶实际指人的情感意识活动。
因在“所好所恶，物也。
”一句中的“好”与“恶”均是指人的情感
活动。
因而出现了好恶之情即为性的性与情的混同，但若在“情生于性”
的前提下进行理解，即为好恶的情感是居于表层的现象，性才是内在的本质。
《语丛》中对情进行了分类，将其归纳为喜、愠、惧、慈、爱、恶、
欲等，在此基础之上还存在生于喜的乐、生于愠的忧、生于恶的怒、生于
爱的亲等。
此处并不能因派生的关系而将某类当作性，二者均应划归为情，
只是乐、忧、怒、亲等情感较之喜、愠、惧、慈、爱更为强烈，若将前一
组视为初级情感，则后一组则是在前者的基础上产生的次级情感。
在此列
举的各种情，均为性的外在表现，而性的内涵则为气。
（二）“性”与“心”
二、战国时期人性说的主流
在《性自命出》中有关于“性善”的字样但其含义并不同于孟子的性
善论。
“未言而民信，有美情者也。
未教而民恒，性善者也。
”此处的“善”是针对相对于“民”的统治者，表明统治者如果“性善”，可使得
人民即使不經教化也能拥有常心。
因而，此种“性善”只是少数的统治者
才可能达到的，因而不同于孟子具有普遍意义的性善论。
且依据上文已引“好恶，性也”，“喜怒哀悲之气性也”（《性自命出），说明“性”不
仅有积极的、善的一面，也有消极的、恶的一面。
王充的观点更为直接的
揭示了战国时期的主流人性说，“以为人性有善有恶，举人之善性，养而
致之则善长；性恶，养而致之则恶长……宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒
亦论性情……皆言性有善有恶。
”（《论衡·本性》）其中，宓子贱、漆
雕开、公孙尼子即为孔子弟子及其后学，其人性说的即属于战国早期人性
说的主要内容：人性不是单纯的善或单纯的恶，而是既包含善的一面又包
含恶的一面。
此种说法在《孟子》中也有所提及，“告子曰：‘性无善无
不善也。
’或曰：‘性可以为善，可以为不善。
’‘有性善，有性不善’”（《孟子·告子上》）。
其中“性可以为善，可以为不善”，表示人性没
有固定的、本然的或绝对的善恶之分，而“有性善，有性不善”的说法有
学者认为是对孔子“上智与下愚不移”的发展。
也有学者认为，上智下愚
只是指才智的区别，而不能用于说明关于“性”的特点。
而“性无善无不善”则是不以善恶论性，此种观点也被后世诸多学者所继承。
既然战国早期七十子及其后学的“性有善有恶”的人性说可归结为战
国时期的主流人性论思想，那么其在孟子人性说中如何展现又如何发展为
所谓的“性善论”。
在《孟子》关于人性的论述中包含与上述所引用王冲
的观点相近：“体有贵贱，有小大……养其小者为小人，养其大者为大人。
”（《孟子·告子》）说明人性既具有为善的可能性也具有恶的可能性。
但孟子认为恶的性不能称之为“人”的性，而是禽兽的性。
善性才是
人之为人，人区别于禽兽的本质特性。
因而此种善性中并不再是禽兽同样
具有的停留在人的本能层面的本性，而是关于“仁、义、礼、智”的道德
层面的性。
但此种“性”只是处于萌芽状态，只是“端”，并未充分完成。
如前文所提及，在孟子人性说中后天的习养仍起到重要作用，因而此种后
天的教化与习养可视为对战国早期人性论中注重后天再次养成的继承。
孟
子对七十子及其后学人性论的发展即为引入道德观念。
“性有善有恶”是
指人的生存论本性，而孟子的“性善”是指人的道德本质。
“性有善有恶”的人性说在战国后期荀子的观念中同样有所存留。
一
方面，荀子认为，“人之性恶，其善者伪也。
”另一方面，荀子认为，
“涂之人可以为禹”。
由此可见，荀子在主张人性本恶的同时也承认人有
善的可能。
但荀子不将此种“可能性”称为“性”，孟子的“性”只是处
于萌芽状态，尚未完成，如不通过修养加以扩充则容易丧失，而荀子的“性”不仅仅是一种倾向，而是生而已完成的，无须后天加以习养即可存在，因而其认为任何经过教化人为形成的善都是“伪”。
由此可见，孟子以后，儒家早期人性论并未被孟子所取代，而一直流
传延续，所以此种“性有善有恶”的人性论的活跃期不应仅被限定在其最
初产生的孔、孟之间的时间段内，而应作为一种有生命的活的理念在不同
时期以不同形式展现。
实际上，在从先秦到宋明的人性论发展史中，不存在或性善或性恶或
有善有恶的一以贯之的传统，既不能因性善论在宋明时期具有主导性而儒
学的人性论传统即为性善论，否则是对先秦时期与汉唐时期人性说的扭曲，也不能将战国时期产生并在其后不断得以延续的性有善有恶论视为不变的
理念，从而忽视了宋明时期理学发展使人性论产生的根本性转变。
因而，
我们不能将儒家人性学说史上最早出现的人性观作为儒家的根本，也不能
将在某一阶段已发展为主流的人性说归结为对儒家道统的偏离。
儒学作为
一种思想体系，其中能够容纳包含各种不同的思想，这些不同历史条件下，不同时期，不同的哲学观点从不同角度对儒家思想的基本宗旨进行论证，
共同构成了儒学的丰富性，因而我们不能以某一论证为标准而抽象的否定
其他的论证方式，忽视其在自身的时代背景下所起到的回应挑战的作用。