从敦煌变文
从敦煌变文《叶静能诗》看佛教月宫观念对唐代“明皇游月宫”故事之影响
Buddhist conception influence on story of Tang Ming Huang visiting the moon palace written in the
Tang Dynasty
作者： 赵红
作者机构： 北京师范大学博士后科研流动站,北京100875
出版物刊名： 敦煌研究
页码： 94-98页
年卷期： 2011年 第1期
主题词： 佛教;月宫观念;明皇游月宫
摘要：“明皇游月宫”故事见载于唐代多种笔记小说，是当时流播很广的传说，故事中对于明皇月宫之游所见所历的描绘，正可视为唐人月宫印象的缩影。
而追本溯源，考察最接近故事
原始形态的敦煌变文《叶净能诗》中叶静能引明皇入月游赏的内容，则发现唐人月宫印象的形成，是受到了佛教月宫观念的深刻影响。
敦煌变文疑难词语考辨三则
敦煌变文疑难词语考辨三则张小艳自上世纪初敦煌藏经洞面世百年来，有关敦煌变文词语的考释、校注，经过几辈学者的共同努力，已经取得了卓越的成就，出现了许多集大成之作，如蒋礼鸿《敦煌变文字义通释》（下文简称《通释》）、项楚《敦煌变文选注》（下文简称《选注》）及黄征、张涌泉合著的《敦煌变文校注》（下文简称《校注》）。
然而，由于敦煌变文多是晚唐五代时期民间书手所抄，其中每多俗写误字。
这些误字，或由音近通借使然，或因形近讹混所致。
上述作品在校正误字、释读疑难字词方面，已多有创获。
这里，我们打算沿着前辈的足迹，对变文中遗留的个别疑难词语进行考辨。
《伍子胥变文》中的“首”，前贤皆录作“垓首”，释为“百官之长”。
但“”并非“垓”字，而是“”，“首”当读作“魁首”，指居于首位者。
文中“国之首”，乃称子胥为国人的首领。
《韩擒虎话本》中的“壁”，或录作“敷壁”，释为“遮墙的帷帐”。
其实，“”也不是“敷”字，而是“缴”的省形字，“缴壁”指缠绕在墙壁四周用以遮饰的帷幕。
文中“权时把壁遮拦”，是说杨妃暂时用墙帷来遮挡皇帝的尸体。
《父母恩重经讲经文》中的“剜”，前辈都录作“剜剕”，释为“陪伴、追随”。
就字形来看，“”未必是“剕”字，极有可能是“挑”的类化俗字。
“剜”即“剜挑”，本义指“抠挖”，引申可表“挑选、拣择”。
文中“空是剜恶伴侣”说的是子女长成后专门挑选邪恶不善的人交往。
具体详尽的论证，详下文。
不妥之处，请读者批评指正。
一首S.328《伍子胥变文》：“后乃越王勾践，兴兵动众，来伐吴军。
越国贤臣范蠡谏越王曰：‘吴国贤臣仵子胥，上知天文，下知地里（理），文经武律（纬），以立其身。
相貌希奇，精神挺特。
吴国大相，国之首。
王今伐吴，定知自损。
’”（《英藏》1/127B）按：“首”的“”，《选注》录作“垓”、校为“阶”，注云：“原文‘垓’当作‘阶’，指官位等级。
《文选》卷七潘岳《籍田赋》：‘森奉璋以阶列。
’李善注：‘阶，爵之次也。
’‘阶首’指百官之长。
宗教影响下的敦煌变文词语面貌——以《韩擒虎话本》为例
121美学随笔敦煌话本是中国通俗小说的滥觞，在中国文学史上具有重要的变革性意义。
《韩擒虎话本》是敦煌小说话本中艺术成就最高、保存最完整的作品之一。
其创作年代大约在唐朝，内容以隋朝大将韩擒虎平定南方陈国，降服北方突厥为中心展开。
无论从内容题材还是创作手法上来看，《韩擒虎话本》都对后世的英雄传奇小说产生了多元化影响。
敦煌地处丝绸之路要冲，是东西方文化交汇之地，因此敦煌文献中的外来词语比较丰富。
《韩擒虎话本》开头的佛教意味和韩擒虎去当阴司主人的故事结局，使得整个话本充满了佛教色彩。
除故事性外，其语言面貌也不可避免地受到宗教文化影响。
佛教传到我国以后，与道教、儒教密切融合，形成“三教论衡”的局面。
“每一个文化到了一个新地方以后，一定要同它旧的、本地的文化相结合。
”隋唐时期的语言面貌处于上古和中古词义的混合状态，文本也体现了语言的渐变性特点。
从语言方面讲，汉语词汇之所以丰富多彩，与中古时期隋唐五代大量吸收梵语体系的佛教释词不无关系。
仔细研究敦煌变文集后不难看出，其中词汇发展不乏有宗教文化所带来的影响。
一、天使“天使”一词，在中国的上古和中古本土文献中多指上天派来的使者。
例如《西游记》中的太白金星，群猴称呼他为老天使。
也指皇帝派出的特使，即天使钦差。
而今日的“天使”，作为使者的这一义项已不多见。
“天使”在《汉语大词典》中的义项之一是“谓天帝所使之神，天神的使者”。
这一词语义项在春秋战国时候已出现，《左传·成公五年》：“天使己：祭余，余福女。
”后《史记·赵世家》中也有记载：“余霍泰山，山阳侯天使也。
”《说文解字》中对“使”的解释为“伶也。
从人吏”。
本义为“派遣、使令”，后引申为“出使”。
在古代中国出使附属番邦的使者，天朝上国“中国”派到归顺称臣小国的使者，称为天使。
而如今在提到天使的时候，大家多会想到长着翅膀的女人和小孩，这就是西方文化传入中国造成的词语义项补充和替换现象。
“天使”作为文学作品中频繁出现的意象,实际上是以一种“创始神话”的形式参与了男权社会文明建构的全过程。
佛教文化与敦煌变文
佛教文化与敦煌变文张跃生提要佛典与变文之间关密切的关系，中国文学在体裁、题材、主题、情节模式、情思模式、叙事模式、叙事角度，以及审美观、人生观、价值观等方面均受其沽溉。
关键词佛书之流裔两大母题三世情节无常情思本土化作者张跃生，华中科技大学中文系副教授。
（武汉珞瑜路1037号）魏晋以来，翻译佛经甚多，遂于中国文学影响亦深。
佛经的体裁，最特别的就是在散文的叙述之后，往往缀以韵文之偈颂；或者在散文叙述之前，亦往往先以韵文为引。
遂造成一种文学新体：白话文与韵文交错而行。
唐五代之变文即是。
①敦煌石窟藏书中，与文学相关的，有唐人的诗，唐末五代的词，最多的则是散韵交错、有说有唱的变文。
这些变文，多数取材于佛经，也有一些取材于民间传说和历史故事。
本文着重析理与佛教有缘的变文，版本依据是杨家骆先生编的《敦煌变文》。
其《引言》认为，唐代寺院中盛行的说唱体作品，乃是俗讲的话本(佛经佛理的通俗化与文学化)。
变文云云，只是其话本的一种名称而已。
据日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，九世纪上半期，长安有名的俗讲法师，为海岸、体虚、齐高、光影、文溆等僧人，文溆更被誉为京国第一人。
唐代讲唱变文一类话本的，不限于佛寺，民间也很流行，并为当时士民所喜爱。
犹如今天的流行影视。
据载，俗讲大师文溆登台时，“听者填咽寺舍”，“其声宛畅，感动里人”，上自帝王，下至庶民，无不倾倒。
佛教也因此渗入民间与皇室，成为中国文化的有机构成，并导致了中国文学的变革。
唐代俗讲为宋代说话人开辟了道路，俗讲文学本身——敦煌变文，也是宋人话本的先声，是宋以后白话小说的雏形，影响深远。
从中国小说史的角度看，敦煌变文的价值不在宋人话本之下，为中国小说史的研究提供了宝贵资料。
②杨家骆先生编的《敦煌变文》，先依历史故事与佛教故事分为两大类。
历史故事又依文体有说有唱、有说无唱和对话体，分为三编；佛教故事则依释迦牟尼的故事、佛经讲唱文和佛家故事，也分为三编。
因佛经讲唱文乃逐句讲解佛经，缺乏小说之特征，故本文着重析理释迦牟尼的故事和其他佛家故事，这些变文最为接近宋人话本，是宋以后白话小说之滥觞。
古代文学第九章唐代传奇和敦煌
文多为浅近文言和四六骈语，但也有白话。韵文则以七言为主。
第二节 敦煌变文—内容1
二、变文的内容
变文的内容大体可分两类：
一类是讲述、宣传佛教经义的变文。这类变 文充满因果报应、生死轮回等迷信思想，没 有多少进步意义。又可分直接说经和间接说 经两种。前者是先引经文，然后铺陈敷衍， 以《维摩诘经讲经文》为代表；后者是不引 经文，只讲唱佛经故事，《降魔变文》和 《大目乾连冥间救母变文》文学色彩较强。
鲁迅《中国小说史略》：“小说亦如诗，至 唐代而一变，虽尚不离搜神记逸，然叙述婉 转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演 进之迹甚明，而尤显者乃在是时则有意为小 说。” 由志怪到传奇，是中国古典小说发展 的一个质的飞跃。
第一节 唐代传奇—概说 3
（二）唐代传奇兴盛的原因
一是城市经济的繁华。
1.生产力发展促进了城市经济繁荣，社会关 系日趋复杂，生活更加丰富多彩，奇闻趣事 不断涌现，为小说创作提供了丰富的素材。
《游仙窟》为张鷟（zhuo）所作，自叙投宿仙窟，与 十娘、五婶邂逅交接之事，反映了封建文人戏酒狎妓 的生活，且有色情描写，思想意义低下，但脱去怪诞 色彩，心理刻划细腻，人物性格突出，艺术上有贡献。
第一节 唐代传奇—发展 3
(二)中唐是传奇小说发展的繁荣时期。
作者纷起，佳作大量涌现，思想艺术都达到很高程度。
作品不少，出现一些传奇小说专集，如牛僧儒 《玄怪录》、李复言《续玄怪录》、牛肃《纪 闻》、薛用弱《集异记》、袁郊《甘泽谣》、裴 铏《传奇》、皇甫枚《三水小牍》等，但却倾向 于搜奇猎异、言神志怪，六朝之风再起，现实主 义内容明显削弱，思想和艺术还远不如中唐。
敦煌变文字词校释札记
敦煌变文字词校释札记作者：罗凌x来源：《三峡论坛》2020年第02期摘要：敦煌变文的字词识读和训释存在一定的难度，《敦煌变文集》《敦煌变文集新书》《敦煌变文选注》《敦煌变文校注》等著述不断面世，后出转精，尤其是《敦煌变文校注》带有会校会注的特征，是迄今相对完备且识读训释比较准确的敦煌变文校注本，也是近年变文字词考释的集大成之作。
然而百密难免一疏，笔者学习过程中随手札记，谨撷几例，如法缘、日大、十方无亿佛、解解、所隔、步琴、生治不解等，前此之校勘和训释，或有值得商榷处。
检核敦煌卷子，重新辨识字形，同时细读上下文，从敦煌变文的內证和外证角度，结合训诂学的考辨方法，予以一一释读。
关键词：变文；《敦煌变文校注》；校释；札记中图分类号：H127 文献标识码：A 文章编号：1003-1332（2020）02-0078-04敦煌变文中俗字多，俗语词包括不常见的佛教词汇亦比比皆是，而且很多文字的书写形式，并不规范，故其整理的难度不言而喻。
十多年前，笔者追随项楚先生学习敦煌文献。
先生的教学方法，并不特别，但强调原始文献，同时关注前期研究成果。
首先，必须接触的是复印的敦煌卷子，内容具体以《庐山远公话》为主；其次，参考文献主要包括王重民等先生的《敦煌变文集》、潘重规先生的《敦煌变文集新书》、蒋礼鸿先生的《敦煌变文字义通释》、项楚先生的《敦煌变文选注》以及黄征、张涌泉先生的《敦煌变文校注》等数种。
黄征、张涌泉先生的《敦煌变文校注》当时出版不久，其编撰带有会校会注的特征，充分吸收了敦煌变文近百年来海内外的研究成果，可以说是当时最完备且识读训释相对准确的敦煌变文校注本，因此是学习时必备的重要参考文献。
故本文主要针对《敦煌变文校注》（后简称《校注》，词条所引文字以及页码，皆出于《校注》）等著述的具体校释，对“法缘”等七个词汇和短句进行校勘训释，或为一孔之见，贻笑大方。
法缘是时众僧例总波逃走出，惟有远公上足弟子云庆和尚，为师礼法，缘情切未敢东西回避。
论敦煌变文骈句的个性与功能
论敦煌变文骈句的个性与功能许松+程兴丽内容摘要：敦煌变文中频繁地使用了骈句，与传统骈文相比较，它的特点体现在驰骋才气的长句对仗；匠心密运的错综对；语言平易流畅，基本不用典故，文字浅显易懂；对仗不精切；对仗触犯了禁忌。
变文骈句在文中的作用体现在四个方面：摹状人物，渲染场景；直接推动故事情节的发展；提升变文的文学韵味；有助于记诵。
变文没有排斥骈文的必要，相反，还可以吸收骈文的长处为我所用。
关键词：敦煌；变文；骈文G256.1 ：A ：1000-4106（2017）01-0111-09杨雄先生在《敦煌文学中的骈体文》一文中说：“骈体文在敦煌文学中并非偶发、个别的现象，而是敦煌文学的一个重要传统。
”[1]敦煌遗书中，许多文体都使用过骈句，有的是零散地出现，有的则是大段的骈文，如《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》中的骈句篇幅超过了散文，散文俨然是骈句的点缀而已。
敦煌骈文集中出现于以下文献中：碑铭文、书仪、邈真赞、愿文、变文、各类文范等。
作为敦煌文学大宗的变文，涉及骈文之处甚为繁多，不特《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》为骈文奇观，即使如《伍子胥变文》、《维摩诘经讲经文（五）》亦有精彩奕奕的骈文，读之仿佛于彩舟云淡之际忽见星河鹭起，振人神智。
因此，有必要对它的骈文使用情况做出一番探索。
传统骈文的特点不外乎：辞藻华美、对仗精工、用典富雅、句式灵动、音韵协调，变文骈句里完全可以按照五个方面逐一寻找材料以证成其符合标准骈文的规范，但清代袁枚所说“意义俱被说过，作者往往有叠床架屋之病，最难出色”[2]，为了避免叠床架屋之弊，今拈出敦煌变文骈句中具有独特个性、不同于传统骈文之处，以彰显变文骈句之文学价值。
一变文骈句的个性（一）驰骋才气的长句对仗柳宗元《乞巧文》说骈文的特征是：“骈四俪六，锦心绣口”，四言句、六言句成了骈句里面最常用的句式，当然，与四六言一起常用的还有五言句、七言句。
骈文作家笔下络绎奔赴的奇采俪句往往不会超过七言，但是，在变文中，我们看到变文作者对七言以上长句的积极尝试。
河西宝卷活着的敦煌变文
河西宝卷活着的敦煌变文作者：晚报记者雒焕素文／图稿件来源：兰州晚报页面功能【字体：大中小】【关闭】宝卷传承人李作柄本人的照片宝卷艺人杨国太正在“宣卷”宝卷保护单位整理宝卷3月初，记者闻听一令人振奋的消息，为了更好地保护传承“河西宝卷·武威”这一文化遗产，国家文化部批准凉州区张义镇灯山村村民李作柄成为“河西宝卷·武威”传承人。
而且，令人欣慰的是，虎年春节期间，武威十多个县乡的人们，又重新听到了这种充满韵味“一唱三叹”的民间说唱文学......河西宝卷曾盛行明、清、民国据资料记载，宝卷是由唐代敦煌变文、俗讲，宋代说经发展演变而成的一种民间吟唱文娱活动。
在唐代，敦煌变文曾经是整个敦煌文书占有关说唱文学的总称，具体属于转变脚本一类。
转变的“转”即“啭”，是唱的意思。
转变就是说唱变文，是唐代脱胎于宗教宣传的俗讲活动世俗化而形成的一种曲艺形式。
而俗讲，即对佛经的通俗化演讲。
由于佛教教义繁复深微，不易领悟，加上老百姓识字不多，普遍文化水平较低。
于是佛经的讲解当中便出现了转读和梵呗，即以旋律感较强的唱腔进行歌赞，并用唱导演义式的言辞发挥出来，使得佛经意义通过“俗讲”的形式普及于广大人民群众当中。
宋代说经，是由十分盛行的曲艺“说话”衍生出来的一种宣讲佛经的表现形式。
其艺术已十分成熟、发达，不仅情节十分曲折生动，而且语言细腻流畅，从表演形式来看，既有宗教题材故事，又有历史题材故事。
传说在唐朝，日本僧人圆仁入唐求法时，曾经认识了长安很多出名的俗讲法师，其中著名的有石街的文淑，就连皇帝也经常到佛寺去听他的俗讲。
到了宋代说经阶段，大量现实题材话本和民间故事题材的话本更是广为传唱，如《庐山远公话》、《叶净能诗》、《韩擒虎画本》、《前汉刘家太子传》、《唐太宗入冥记》等。
总体来看，宝卷内容多以宣扬佛教故事，反映谴责忤逆、规劝孝道、隐恶扬善等为人处事、立言立德标准为题材，具有故事情节曲折离奇、形式灵活多样、语言朴素生动、内容题材广泛等特点。
敦煌世俗变文中戏剧性故事考述
这 两类 变文 在 主题 和 内容 方 面 ， 对 后世 戏剧 产生 了一 定 的影 响 。历 史 故 事 变 文 主 要 以 有 说 有 唱 的单 线叙 事方 式， 为 戏 剧 故 事 的 表 演 提 供 了 一种 重要 的叙 述 手 段 。 民 间传 说 变 文 中所 演 绎 的 故 事 在 发 生 之 初 就具 有 明 显 的 民 间性 ， 而 在 其 故 事 文 本 逐 渐 形成 和 流传 过 程 中 ， 其 故 事 自身始 终 与 民 间 文化 相 表 里 ， 并 最 终 在 元 明 时期 成 熟
Ａｂ ｓ ｔ ｒ ａ ｃ ｔ ： Ａｍｏ ｎ ｇ ｍａ ｎ ｙ ｋ ｉ ｎ ｄ ｓ ｏ ｆ Ｄｕ ｎ ｈ ｕ ａ ｎ ｇ ｓ ｅ ｃ ｕ ｌ ａ ｒ ｂ ｉ ａ ｎ ｗｅ ｎ，ｈ ｉ ｓ ｔ ｏ ｒ ｉ ｃ ａ ｌ ｓ ｔ ｏ ｒ ｉ ｅ ｓ ａ ｎ ｄ ｆ ｏ ｌ ｋ ｔ ａ ｌ ｅ ｓ ａ ｒ ｅ ｍｏ ｒ ｅ ｄ ｒ ａ ｍａ ｔ ｉ ｃ ｗｈ ｉ ｃ ｈ ｈ ａ ｖ ｅ
启功、曾毅公旧藏《敦煌变文集》稿本述略(全文)
启功、曾毅公旧藏《敦煌变文集》稿本述略(注:XX简介:刘波(1980- ),男,汉,GJ图书馆古籍馆善本特藏部敦煌吐鲁番资料研究中心馆员。
研究方向:古文字,古文献,敦煌学研究。
萨仁高娃(1972- ),女,汉,内蒙古人,ZY民族大学文学(ZG少数民族语言文学)博士,GJ图书馆古籍馆善本特藏部敦煌吐鲁番资料研究中心副研究馆员。
研究方向:古文字,古文献,ZG古代文学研究。
)XX:I207.99XX:20XX年11月,启功先生所藏《敦煌变文集》稿本入藏GJ 图书馆古籍馆。
此事经媒体报道,在社会上引起了一定反响,笔者因而有机会拜读了曾毅公先生旧藏《敦煌变文集》稿本。
兹将此二种稿本的概况简述如下,以再现《敦煌变文集》的编纂过程。
一、《敦煌变文集》的编纂背景变文是讲唱故事类俗文学作品,约产生于初唐时期。
《全唐诗》载吉师老《看蜀女转昭君变》一诗,反映了民间艺人讲唱变文的情况。
唐代末年,变文流行于民间。
11世纪初,宋真宗明令禁止僧人讲唱变文,变文文本与实物俱归于湮没。
变文对宋话本、白话小说的形成有重要的影响,对宝卷(明清民间说唱曲艺宣卷的底本)更有直接而深刻的影响,是ZG文学史的重要史料。
对于“变文”的含义,学术界始终存在着较大的争议。
一般的看法是,变文是配合一种故事性图画(变相)演出的讲唱文学底本。
而学术界在使用“变文”这一术语时,往往将其用作讲唱体文学作品的总称。
敦煌遗书中保存了失传千年的变文,为ZG文学史研究提供了宝贵的材料。
从上世纪初开始,学术界便渐次展开敦煌变文的整理、研究工作。
1924年,罗振玉辑印《敦煌零拾》,收录了《降魔变文》《维摩经讲经文》《欢喜国王缘》,总名为“佛曲三种”,这是最早刊布的敦煌变文。
1931年3月,郑振铎在论文《敦煌的俗文学》中首先使用了“变文”这一名称。
此后,郑著《插图本ZG文学史》(1932年版)、《ZG俗文学史》(1938年版)又以大量的篇幅对“变文”加以阐述。
在郑振铎等学者的大力倡导下,“变文”这一名称逐渐流传并固定下来,一直沿用至今。
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从敦煌变文《叶静能诗》看佛教月宫观念对唐代“明皇游月宫”故事之影响“明皇游月宫”故事见载于唐代多种笔记小说，如柳宗元《龙城录》、郑处晦《明皇杂录》、薛用弱《集异记》、牛僧孺《玄怪录》、卢肇《逸史》、郑綮《开天传信记》、王仁裕《开元天宝遗事》等，是当时流播很广的传说。
各家所记除行文繁简不同之外，在具体内容上也多有差异，宋周密《癸辛杂识·游月宫》日：“明皇游月宫一事，所出亦数处。
《异闻录》云，开元中，明皇与申天师、洪都客夜游月中……《唐逸史》则以为罗公远，而有掷杖化银桥之事；《集异记》则以为叶法善，而有潞州城奏玉笛、投金钱之事；《幽怪录))则以为游广陵，非潞州事。
”庄一拂《古典戏曲存目汇考》亦云：“按游月宫事，记者甚众，所载各有异同。
《龙城录》与游月宫者为申天师，《唐逸史》为罗公远，《明皇杂录》为叶法净。
又《异闻录》、《开元传记》并记其事。
”说明“明皇游月宫”故事的结构形态在产生之初当有多种蓝本，考较诸本，其中尤以《龙城录》和《逸史》的载录最为完整、详细。
开元六年，上皇与申天师、道士鸿都客，八月望日夜因天师作术，三人同在云上游月中。
过一大门，在玉光中飞浮，宫殿往来无定，寒气逼人，露濡衣袖皆湿。
顷见一大宫府，榜日“广寒清虚之府”，其(守门)兵卫甚严，白刃粲然，望之如凝雪。
时三人皆止其下，不得入。
天师引上皇起，跃身如在烟雾中，下视玉城崔峨，但闻清香蔼郁，下若万里琉璃之田。
其间见有仙人道士，乘云驾鹤往来若游戏。
少焉步向前，觉翠色冷光相射目眩，极寒不可进。
下见有素娥十余人，皆皓衣，乘白鸾往来，舞笑于广陵大桂树之下。
又听乐音嘈杂，亦甚清丽。
上皇素解音律，熟览而意已传。
顷，天师亟欲归，三人下若旋风，忽悟若醉中梦回尔!次夜，上皇欲再求往，天师但笑，谢而不允。
上皇因想素娥风中飞舞袖被，编律成音，制《霓裳羽衣舞》曲，自古洎今，清丽无复加于是矣。
罗公远八月十五日夜，侍明皇于宫中玩月。
公远奏日：“陛下莫要至月宫中看否?”帝唯之。
乃以拄杖向空掷之，化为大桥，桥道如银，与明皇升桥。
行若十数里，精光夺目，寒气侵入，遂至大城。
公远日：“此月宫也。
”见仙女数百，皆素练霓衣，舞于广庭。
上问其曲名，日：“《霓裳羽衣》也。
”乃密记其声调。
旋为冷气所逼，遂复蹑银桥回返。
却顾银桥，随步而灭。
明日，召乐工依其调作《霓裳羽衣曲》，遂行于世。
这“广寒清虚之府”果真有别于人间世界：有巍峨粲然之城郭，万顷琉璃之良田，精光射人之宫殿，七宝合成之楼阁；更有芳香馥郁之清气盈鼻，婉转清丽之乐音充耳。
皓衣素服的仙人道士于此中乘浮云、驾鸾鹤，往来游戏，嬉笑歌舞，好一派自在快活、逸乐逍遥的美妙景象，难怪令贵为帝下的明皇都不禁神迷目眩、心旌摇荡，恍如醉里梦回，意欲“再往求之”!只是月宫富丽有余而温暖不足，“寒气逼人”的感受正显出其特别之处，那是有别于喧嚣凡尘的一块清冷乐土。
陈学斌收藏有一种呈八菱形大圆钮状的宋代“明皇游月宫镜，构图非常别致：明皇被罩在火焰状的光环里，骑在一只硕大的蟾蜍之上，弯腰拱手作揖，行走桥上，正步向传说中精光夺目却冷意慑人的月宫。
明皇虽为天子之尊但仍是凡人，还是要借助火焰光环才能抵御月宫的寒气，铜镜上的这幅图案恰好给文字叙述作了一个逼真、生动的说明。
明皇月宫之游的所见所历正可视为唐人月宫印象的缩影，对唐人而言，月宫是一个富丽繁华、美妙精工的仙境，那里的一切皆冰洁玲珑、晶莹剔透，与人间殊异，令尘世中的凡夫俗子意迷魂牵，心向往之。
然而事实上，在“明皇游月宫”故事中，对月宫的描写并非落笔的重点，另有两个重要问题很值得注意。
其一，所谓“明皇游月宫”本质上不过就是以宣扬、神化道法、道术为目的而编造的故事，冈而内容本身具有浓厚的道教色彩。
从《龙城录》中申天师作法引明皇于云上游月宫，到《逸史》中罗公远掷杖化银桥接明皇升桥玩月，从《集异记》中叶法善助明皇腾空于潞州城上以玉笛奏曲，到《玄怪录》中叶仙师起虹桥置明皇于广陵观灯火盛景，尽管施法作术之人不同，但皆南道法高妙的道士为之；尽管所操持之法术各异，但结果均实现了明皇升天以游月、观城的愿望。
所以“明皇游月宫”故事颇有道教自神其教、自重其教的性质和意图，某种程度上可以视为道徒用来宣法布道的富有情趣的神奇故事。
若以此角度重新审视明皇月宫之游的见闻，则当可解释为何月宫中尽是乘鸾驾鹤的仙人道士，为何月宫府第被冠以“广寒清虚”之名了，唐人对月宫景物、人事的描绘和表现已经深深打上了道教的烙印。
而《上清黄气阳精三道顺行经》中的如下文字也恰恰证明了这一分析是不错的：月纵广一千九百里，月晕围七千八百四十里。
白银琉璃水精映其内，城郭人民与日宫同，有七宝浴池，八骞之林生乎内，人长一丈六尺，衣青色之衣。
常以一日至十六日，采白银琉璃炼于炎光之冶，故月度盈则光明。
比十七日至二十九日，于骞林树下采三气之华，拂日月之光也。
《上清黄气阳精三道顺行经》简称《三道顺行经》，是六朝古上清派养生仙术经典之一，相传为高上玉帝口授南极上元君，经上相青童君、西城王君等人(仙)而传授与南岳(魏)夫人。
就其产生时间而言，远早于唐代中期以后兴起的“明皇游月宫”故事，就其所叙内容而言，诸本“明皇游月宫”故事中对月宫景象的描写亦明显脱胎于此经，可见“明皇游月宫”故事与道教经典之间有着甚深的渊源关系，明显受到了后者的影响。
其二，是各本“明皇游月宫”故事最后皆以一点结束，即借明皇游月闻曲、归而识之来解释《霓裳羽衣曲》的来源。
唐郑嵎进士第诗《津阳门诗并序》即云：“上皇夜半月中去，三十六宫愁不归。
月中秘乐天半闻，丁踏玉石和埙篪。
宸聪听览未终曲，却到人间迷是非。
”并自注谓：“叶法善引上人月宫，时秋已深，上苦凄冷不能久留，归于天半，尚闻仙乐。
及上归，且记忆其半，遂于笛中写之。
”如此大费周章地虚构出一个精彩的明皇游月宫、得天乐的故事，只为说明“此曲只应天上有”的《霓裳羽衣曲》之由来，是颇为有趣的现象。
而“霓裳羽衣”之名，读来不觉令人有飘飘然如乘祥云、驾飞鹤之感，会自然地与道教所宣扬的“羽化登仙”联系起来。
然而，细考《霓裳羽衣曲》，其前身本为西域佛曲，名为《婆罗门曲》。
《新唐书·礼乐志》云：“河西节度使杨敬忠献《霓裳羽衣曲》十二遍，凡曲终必遽，唯《霓裳羽衣曲》将毕，引声益缓。
”王灼《碧鸡漫志》亦曾专作考证：“《霓裳羽衣曲》说者多异，予断之日：西凉创作，明皇润色，又为易美名，其他饰以神怪者皆不足信也。
《唐史》云：河西节度使阳敬述献凡十二遍。
白乐天《和元微之<霓裳羽衣曲歌>》云：由来能事各有主，杨氏创声君造谱。
自注云：开元中，西凉节度使杨敬述造。
郑愚《津阳门诗》注亦称：西凉府都督杨敬述进。
予又考《唐史·突厥传》，杨敬述白衣检校凉州事，郑愚之说是也。
”并引杜佑《理道要诀》进一步指出：“天宝十三载七月，改诸乐名，中使辅璎琳宣进旨，令于太常寺刊石。
内黄钟商《婆罗门曲》改为《霓裳羽衣曲》。
”而《唐会要·诸乐》则以“天宝十三载七月十日。
太乐署供奉曲名，及改诸乐名”为起始，列举大蔟宫(沙陋调)以下共十四调所属二百二十余曲曲名，其中有五十八曲标记有原名及新改之名，就包括将“婆罗门改为霓裳羽衣”。
那么，为何玄宗要下令将《婆罗门曲》更名为《霓裳羽衣曲》呢?从中国音乐发展史的角度来看，自西汉张骞首通西域，西北地区以及印度、伊朗甚至欧洲的音乐就逐渐传人内地，随着南北朝的民族大融合趋势日炽，至隋唐则雅乐、胡声并用，而发生于天宝十三载(754)的乐曲改名事件就有着格外重要的意义，标志着滔滔涌入的胡部新声与内地传统的道调法曲交流与融合。
若对乐曲所改名称稍加注意，就会发现包括《婆罗门曲》在内的58曲之原名，基本为胡语，如《龟兹佛曲》、《舞仙鹤乞婆》、《光色俱腾》、《勿姜贱》等，而新改的华语曲名，则多数具有明显的道教色彩，如《金华洞真》、《仙云升》、《紫云腾》、《无疆寿》等。
由此或可捕捉到乐曲更名背后的一个重要信息，即以道调法曲为核心对胡乐的改造，实际上有着化胡为华、化佛为道的目的，而这正是有唐一代激烈的释道之争与玄宗崇道而使道教发展达于极盛的深刻的时代内容和历史事实的真切反映。
揭示《霓裳羽衣曲》的真正由来为更深入地研究唐人月宫印象的形成提供了一把解密的锁钥。
唐人有意编造虚幻的“明皇游月宫”故事来掩饰、隐藏《霓裳羽衣曲》即为西域佛曲《婆罗门曲》的原初面貌，是否能够由此认为，唐人对明皇月宫之游的描写其实还受到了佛教的重要影响。
而唐人对月宫的想象与感受在更深层次上则是来源于佛教的呢?如果说笔记小说中的相关记载更多地得到了文人的润色而雅化，致使故事一定程度上失去其本真面貌，那么，最接近故事原始形态的敦煌变文《叶净能诗》则显现出深受佛教影响的痕迹，从而证明上述推论是正确的。
净能作法，须臾便到月宫内。
观看楼殿台阁，与世人不同；门窗(口)(户)牖，全珠(殊)异世。
皇帝心看楼殿，及入重门，又见楼处宫阁，直到大殿，皆用水精琉璃玛瑙，莫恻(测)涯际。
以水精为户牖，以水精为楼台。
又见数个美人，身着三殊(珠)之衣，手中皆擎水精之盘，盘中有器，尽是水精七宝合成。
皇帝见皆存礼度。
净能引皇帝直至娑罗树边看树，皇帝见其树，高下莫恻(测)其涯，枝条直赴三千大千世界。
其叶颜色，不异白银，花如同云色。
皇帝树下徐行之次，踦躇(踟蹰)踅立，冷气凌人，雪凝复骨。
《叶净能诗》全篇都在不遗余力地渲染道教法术之神奇、道士手段之高妙。
从这段文字来看，对月宫内景物、环境的叙述也与小说中所记无甚差异，但其最大的不同之处则在于对娑罗树的强调和描写。
娑罗树为龙脑香科长绿大乔木，原产于印度、东南亚等地，是仅次于柚木的重要木材。
佛教历来将其视为具有不死神性的圣树。
《大般涅槃经·序品》载，佛祖释迦牟尼就在拘尸那国力士生地阿利罗跋提河边的娑罗双树间涅槃，“尔时，拘尸那城娑罗树林变白，犹如白鹤”，佛祖涅槃后，位于四方的娑罗双树四枯四荣，以示大乘涅槃之常乐我净万代繁荣。
《法华经·妙庄严王本事品》亦载，雷音宿王华智佛授记妙庄严王，“于我法中作比丘。
精勤修习，助佛道法，当得作佛，号娑罗树王”。
《南史·海南诸国、西南夷传》记为：梁武帝天监十八年(519)，扶南国(今柬埔寨)“遣使送天竺旃檀瑞像、婆罗树叶。
”《叶净能诗》中，叶净能特意引明皇“至娑罗树边看树”，并以佛教语言表现树之高大挺拔、涯际莫测，“枝条直赴三千大千世界”叶色与白银同，花色与彩云同，流露于字里行间的赞叹、夸耀之情清晰可感，读来更觉似佛徒之语，而非出自道徒之口，则《叶净能诗》对月宫的描写想必应据佛家言的底子进行了改造却远不彻底，而留下了鲜明的佛教痕迹。
这一点通过宋代以娑罗树为图纹的多面铜镜可以得到更为直观、形象的证明。
出土于河南洛阳涧西谷水31号墓的一面娑罗树镜，镜背以阳线雕饰一棵根深叶茂、干粗冠大的娑罗树，树干及枝梢上皆饰有点珠纹，树下饰有二草纹。