步入澄明之境_蒋述卓_宗教文艺与审美创造_及其学术理念
中国当代文学批评的历史分期、审美嬗变与新时代走向
还是比较表面的回答，还不能从根本上解决今天许
多新解放区的作者所共有的这个疑问和困惑。” ③ 尽
20 世纪中国文学批评的演变历程，在 1949 年是
管论战的根源始于相关新闻报道与论述者、传播者
范式的转换，使 1949 年理应被视作中国当代文学批
于同一“频道”。不过这个事件本身，也较为充分地
评史形构与持续生长的逻辑起点。始于此，一方
如徐俊西在 1980 年代所指出的：“衡量文艺作品中人
物的典型性和环境的典型性是否应该有两种不同的
标准呢？作品中的人物如果只在自己‘所描写的范
围’内才是典型的，而在一定时代和社会生活中则
基本围绕“延安讲话”的主旨，突出文学创作与理
不具有普遍性和典型性，那末这样的人物形象难道
论批评对于党和国家文艺政策的贯彻遵循。周扬所
也是相关方面在尝试催生“一种新的语言和知识”
人学” 命题，还没有像后来那样被歪曲为“黑八
的背景下作出的探索，且其对当代文学批评的演进
论”的“写真实”论、“现实主义广阔道路”论、
构成深刻的借鉴意义。
“现实主义深化”论、“反题材决定”论、“中间人
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就这一时期文学批评的主体构成来讲，作为独
物”论、“反火药味”论、“时代精神汇合”论、“离
面，关于中国当代文学批评史逻辑起点的思考，需
点问题，牵扯到其时文学批评从业者以怎样的标准
要重新审视某些被当下文学史写作思维与表现形式
看待、区分和评判诸种文体形式的“人”与“人”
所固化的认知观念、审美理想、价值立场，结合相
在意识形态层面的阶级立场和情感态度。
重要的历史节点。外部社会结构的更替与内部批评
改造” ⑨ 。但当延安时期“有经有权” ⑩ 的“延安讲
当代宗教——“现代性”的精神避难所
Vo l.32No .2Feb.2011第32卷第2期2011年2月赤峰学院学报(汉文哲学社会科学版)J o urnal of C hifeng University (S o c.S ci )在传统社会中,人类的生活秩序及其意义都是“上帝”、“真主”、“佛”、“天”等宗教信仰的某种意义上超越性秩序的提供和保障;而启蒙运动以来提倡的理性主义原则,对宗教神权的权威性和神圣性进行无情的批判,使这些超越性的价值理念体系顿时崩溃瓦解。
但随着现代社会工业化,政治经济一体化的发展,特别是在当今世界全球化的背景下,全球宗教事务的融合和发展,宗教的影响似乎并没有完全销声匿迹,而且越显得香火旺盛。
本文主要从引起这种原因即“现代性”和宗教的关系做简单的讨论。
一、现代性和现代性问题对于现代性的界定,至今学术界有3个比较著名的论断:第一是吉登斯把现代工业社会或工业文明看作是现代性,包括从世界观、经济制度到政治制度的一套框架,他着眼于理性,从制度层面上来理解现代性。
第二是哈贝马斯把现代性视为一项“未完成的设计”,想用新的模式和标准即理性来取代中世纪超越性的价值源泉,来建构一种新的社会知识时代,个人的主体性原则构成了现代性的自我确证的原则。
第三是福柯将现代性理解为“一种态度”或者“精神气质”,既不是一个历史时期也不是一个时间概念。
他把现代性解读为一种对时代进行“批判性质询”的品格,从根本来说是一种批判的精神。
这3位思想家对现代性从各自不同的角度作出了不同的解读,但从描述意义来说,现代性指自启蒙运动以来所形成的现代工业社会的性质和特征。
它分为社会层面的现代性和文化心理层面的现代性。
“后现代性”也是当今学术界一个很时髦的概念,这当然是针对“现代性”而言;而且有些学者坦承现代社会已经进入“后现代”,但从历史时代上的划分来说,究竟当今时代是属于“现代”还是“后现代”?社会上一些书籍给人造成的印象,好像西方社会如今已经进入“后现代社会”,这已经成为很流行的话语。
“知识分子”及其“应物”之道——李洱长篇小说《应物兄》读札
上海市徐汇区上海师大附中2025届高考语文一模试卷含解析
上海市徐汇区上海师大附中2025届高考语文一模试卷考生须知：1．全卷分选择题和非选择题两部分，全部在答题纸上作答。
选择题必须用2B铅笔填涂；非选择题的答案必须用黑色字迹的钢笔或答字笔写在“答题纸”相应位置上。
2．请用黑色字迹的钢笔或答字笔在“答题纸”上先填写姓名和准考证号。
3．保持卡面清洁，不要折叠，不要弄破、弄皱，在草稿纸、试题卷上答题无效。
1、阅读下面的作品，完成下面小题。
寻声楚吟缓缓归①听见一声“到了”，应声望去，秭归就到了。
这句话猛然唤醒了我：那场处心积虑．．．．的返回，将将抵达。
路上，我一直在深究的，正是“秭归”这个地名。
“秭”，《广韵》中称“千亿”。
“归”，即返回，扩展为反观、反思。
所谓“秭归”，便是万千人生的返回、反观与反思。
②屈原必深谙于此，他的一生是对“返回”最好的注释，而导引这一切的就是诗。
屈原本质上先是个诗人，以文辞与辩才名世，“诗”与“策”，是他生命的两翼。
他曾极力以他的“策”去报效他的国，可惜君王既不懂他的“诗”，也无视他的“策”。
当“策”的翅膀被折断，便只能返回去做他的诗人。
③我要赶回去过秭归的端午节，参加乐平里的三闾骚坛诗会，向屈原故里、中国文脉源头致意。
我到的那天，是端午前一天。
我不敢确认，迁址重建的秭归新城，屈原和无数归人是否找得到。
这些年，我在异域他乡身心俱疲，每时每刻都在渴望着归去。
如果“返回”“归”是秭归的一大属性，漂泊与流浪，则是秭归的又一大属性。
没有远离、漂泊与流浪，何来“返回”与“归”？④多年前的一个端午，我去过老秭归。
那年的端午诗会是在一个幽暗的礼堂进行。
轮到我上台时，浑身都在哆嗦。
“近乡情更怯”，紧张，突然意识到了那个时刻的庄严。
诗是秭归的骨与血。
只有那时，你才会真切地想起你面对的，是中国最古老也最伟大的诗人屈原——一直颠沛流离．．．．于江河湖海的诗人。
在他身后，世界迷失了方向，至今还在迷失着，我们都在流浪。
汉唐以降，诗早成了仕途进阶攀附的云梯，诗的价值断崖式跌落。
司马云杰：《红楼梦与晚明哲学——兼论净土美学与纯情美》第四章（三）
司马云杰：《红楼梦与晚明哲学——兼论净⼟美学与纯情美》第四章（三）三晚明哲学的“情”“理”之争作者：司马云杰任何哲学本体论的建⽴，都必须在性命之理上讲得通，都不得在⼈⽣境界与艺术境界上落⼊虚妄，都必须符合情与理的真实存在；惟此，其为艺术哲学本体论，才能真正有益于社会⼈⽣，有益于艺术创作。
晚明哲学⾃然情性论也是这样。
它能不能于性命之理上讲得通，能不能在⼈⽣境界与艺术境界上不落⼊虚妄，直接关系着后来诗歌、⼩说、戏剧等⽂学艺术发展，⾃然也关系着怎样理解《红楼梦》情感本体论问题；⽽晚明哲学⾃然⼼性本体论⼜是在“情”与“理”之争中发展的，因此，进⼀步研究当时哲学的“情”与“理”之争，对于我们理解后来《红楼梦》的情感本体论，是⾮常有意义的。
从王阳明晚明哲学的“情”与“理”之争是怎样发⽣的呢？参与这场争论的⼈，所持的观点是怎样的呢？这就不能不之争是怎样发⽣的呢？参与这场争论的⼈，所持的观点是怎样的呢？这就不能不从王阳明的“四⽆”教法，即“⽆善⽆恶⼼之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”说起了，因为王阳明之后，浙中王龙溪及整个泰州学派哲学发展，都是以这“四句”教法为本体论根据发展起来的，虽然王阳明本⼈对此没讲更多的话。
王龙溪及泰州学派以“四⽆”为根据，实际上，其讲⼼也性也、才也情也，也就在哲学本体论上失去了义理，失去了价值判断，也失去了⼈的先天道德本性与⼈之所以为⼈的“⼏希”存在，使之变成了纯粹物性形⽓知觉，变复周柳塘》的书信中说：》的书信中说：为了告⼦“⽆善⽆恶”的⼼性。
李卓吾在的⼼性。
李卓吾在《《复周柳塘迁善去恶之训，亦太欺⼈矣。
欺⼈即⾃欺，更何说乎！夫彼专谈⽆善⽆恶之学，我则以⽆善⽆恶待之；若于彼前⽽⼜谈迁善去恶事，则我为⽆眼⼈矣。
彼专谈迁善去恶之学者，我则以迁善去恶望之；若于彼前⽽不责以迁善去恶事，则我亦为⽆眼⼈矣。
世间学者原有此⼆种，弟安得不以此⼆种应之也耶！惟是⼀等⽆紧要⼈，⼀⾔之失不过⾃失，⼀⾏之差不过⾃差，于世⽆与，可勿论也。
忠义菩提心：禅净合一与禅林和陶《辞》的流变——兼论和陶《辞》的道化
第37卷第2期中国韵文学刊Vol.37.No.2 2023年6月Journal of Chinese Verse Studies Jun.2023 忠义菩提心:禅净合一与禅林和陶《辞》的流变———兼论和陶《辞》的道化王廷法∗(江西科技师范大学 文学院,江西 南昌 330038)摘 要 陶渊明的《归去来兮辞》得益于苏门和陶《辞》,逐渐经典化,为禅林所接受。
禅林和陶《辞》的演化伴随着禅净合流、三教融合,尤其是易代之际禅林受陶作影响生成了“忠义菩提”之辞,“和陶《辞》”体现了“以忠孝作佛事”的佛门节义观,展现佛教从“真如无碍”到世间、出世间的圆融之道。
禅林和陶《辞》根植于中国文化之中,与儒家文化深度融合,体现佛门的忠义菩提心,产生了深远的影响力。
关键词 和陶《辞》;禅净融合;忠义菩提中图分类号:I207.2 文献标识码:A 文章编号:1006-2491(2023)02-0043-06 陶渊明身后久享盛誉,尤其“和陶诗”“和陶《辞》”成为一种极为特殊的现象,“其意义已经超出文学本身”[1](P149),甚至可以说在中国文学史中没有任何其他文人受到了如此高的殊遇。
陶氏人生际遇及精神特质与中国文化高度契合,《归去来兮辞》不但受到士大夫的模仿追和,同时也对禅林产生了重要的影响,即便是道教亦有唱和之作,成为中国历史上一个引人注目的文化符号。
学界关于“和陶《辞》”①之研究多集中在宋人“和陶《辞》”及其域外传播,②鲜有注意其在禅宗语录中的传播接受情况者。
其实,自苏轼“和陶”之后,禅林不但有禅净化的“和陶《辞》”,同时出现了受陶氏原作影响生成的“忠义菩提”之辞,尤其是明清甲申国变之际,“和陶《辞》”体现了空门“以忠孝作佛事”的佛门节义观。
③本文主要基于禅林《归去来兮辞》的流变情况,阐释禅林和陶《辞》演变过程中与儒家文化的深度融合,展现禅门的忠义菩提心。
一 和陶《辞》的禅化与净土化苏门和陶《辞》的出现,是后世陶辞接受的重要转折,陶氏因之经典化,成为北宋以后的文化符号。
2023广东高三一模语文试题及答案解析
2023广东高三一模语文试题及答案解析2023年普通高等学校招生全国统一考试模拟测试(一)语文一、现代文阅读(35分)(一)现代文阅读I(本题共5小题，17分)阅读下面的文字，完成1～5题。
材料一：千里迢迢，远涉重洋来到这北美胜地丹佛，接受应用人类学会给我的马林诺斯基纪念奖，我的心情已经远远超过了寻常的欣慰和感激。
我师事马林诺斯基教授为时不久，只有两年。
我就教于他的门下实有内在的原因，首要的原因是我学习社会人类学的动机。
我在《乡土中国》导言中有过一段自白。
当时作为一个30年代的中国青年，处于民族和国家存亡绝续的关头，很容易意识到个人与社会集体的密切关系，而觉悟到不解决民族和国家的前途问题，就谈不到个人的出路，当时像我一样的青年人，开始认识到必须对中国社会有清楚的理解，因而要求摸索出一条科学地研究中国社会的道路。
我早年所追求的就是用社会科学知识来改造人类社会，就是跑出书斋，甚至抛开书本，走入农村、城镇等社区，通过实地观察和体验社会生活来了解中国社会。
但是通过实地观察体验得到的许多资料怎样去整理、分析、解释以达到认识中国社会的目的呢?为了解决这些问题，我找到了马林诺斯基教授的门上。
在他的指导下，我把去英国前在家乡一个农村里所记下的调查资料，整理和编写成《中国农民生活》这本书。
人民中国建立后，摆在中国人民面前的是怎样迅速建成社会主义现代化国家的问题。
我于是投身到民族的研究工作中。
我国是统一的多民族国家，解放后，各族人民一致要求实现民族平等。
各级人民代表大会里要有各民族的代表，民族聚居区要建立民族区域自治;各民族可以使用各自的语言文字，各个民族的风俗习惯和信仰也受到合理的尊重……要落实这些措施，许多具体的情况必须要搞清楚。
比如，中国究竟有哪些民族?各有多少人?分布在什么地方?另外，我所参与的研究工作是跟人民的要求和政府工作的开展相适应的。
各民族为了改变落后面貌、发展经济和文化，要求进行必要的社会改革，而这些改革必须从他们当时的发展阶段出发，由他们本民族人民自愿进行。
民国时期“基督教中国化”理念论析
合,必定能够对当时中国的新伦理规范的建立有
巨大贡献。
除王治心及谢扶雅之外,当然还有其他的教
内人士 提 出 了 卓 有 见 地 的 观 点。 如 赵 紫 宸 于
1927 年在 《基督教与中国 文 化》 一 文 中 阐 述 道:
“中国文化的精神 遗 传 可 以 将 表 显 宗 教 的 方 式 贡
献于基督教。基 督 教 诚 能 脱 下 西 方 的 重 重 茧 缚,
桢、邹立文等为代表的一批中国基督教徒就已经
进行了 “基督教中国化”的早期实践。而就目前
研究所知,在近代中国较早公开系统地对 “基督
教中 国 化 ” (
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理念 进 行 阐 述 的 是 监 理 会 牧 师 毛 吟 槎 ⑥ 。 他 于
1922 年 在 基 督 教 刊 物 《兴 华 》 上 陆 续 发 表 了
“中国化模式”。此模式拟分为三步实现 “基督教
中国化”:
首先,须 祛 除 西 方 文 化 的 影 响。1922 年 担
任中华基督教协进会主要负责人之一的诚静怡认
为:“洋教 之 称, 独 加 之 于 基 督 教, 此 中 原 因,
不止一端,而基督教会之西洋色彩太重,其为一
种原因,可以断言。”
其次,则要寻找原初的基督信仰,使得 “中
简又
“
文以为 中国化”的教会就是非附庸的、民族的
教会。即:“她 不 是 由 外 国 设 立, 附 属 外 国, 受
治外 人, 而 宣 传 外 国 福 音, 制 造 国 外 信 徒 的 教
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暨南学报(哲学社会科学)第25卷 第2期JOURNALOFJINANUNIVERSITYVol.25 No.2
2003年3月(Philosophy&SocialScienceEdition) Mar., 2003
步入澄明之境———蒋述卓《宗教文艺与审美创造》及其学术理念孙 辉,田 春Ξ(暨南大学文学院,广东广州 510632)
[中图分类号]I01 [文献标识码]C [文章编号]1000-5072(2003)02-0096-003
[关键词] 宗教;文艺;审美
蒋述卓教授一贯坚持“三个结合”(古今结合、中外结合、文史哲结合)的治学思想,因而在世纪之交的学术反思与前瞻中,将宗教与文艺创造及理论的关系作为自己学术研究的生发点之一。在宗教与文艺关系的研究方面,他在实践着这样一条学术路向:佛教与文艺影响研究→宗教与美学影响研究→宗教文化学。蒋先生的《宗教文艺与审美创造》(辽宁人民出版社、辽海出版社出版,2001年,下引该书只注页码)正是他在这一路向上继《佛经传译与中古文学思潮》、《佛教与中国文艺美学》、《山水美与宗教》、《宗教艺术论》等一系列专著之后的又一丰硕成果。《宗教文艺与审美创造》是蒋先生几年来研究宗教文艺的成果汇集,主要围绕“宗教文艺和“审美创造”两个方面展开。“宗教文艺”和“审美创造”显然都是文艺学、美学学科中较大的问题;而将两者合而论之,就更是难上加难,没有相当的学术功底根本就无法把握和驾驭。这一专著再次彰显了蒋先生跨学科、跨文化的胸襟与眼光。要以“宗教文艺与审美创造”为主语作一个全称判断,跨学科、跨文化的知识背景与整合能力就成了对研究者的挑战。面对这一挑战,蒋先生作出了可圈可点的回应,全书的撰写涉及、参照并调用了历史学、考古学、神话学、文化学、人类学、宗教学、社会学,乃至自然科学等多学科的知识、文献、理论,以及研究方法,并与世界范围内各个不同时期、地域的文化进行了学理性的对话。《宗教文艺与审美创造》一书的结论和具体的研究方法为我们提供了诸多启示和借鉴,其先行刊发的章节已经获得了学术界的称道。但更令人赞赏的是书中所表现出来的大处落墨,
小心收拾的治学风格,这对新世纪的文艺学、美学学科富有建设性的意义。作为跨世纪学人,蒋先生采取的是“脚踏大地、面向远方”的学术姿态。他脚下的大地,是他精心躬耕的一方学术领域,也是他置身其间的当代文化。对学问和社会文化他都付出了同样的真诚与热情。在学术中,他灌注的是心血,体现的是生命的投入。他将学术视为生命的一
・69・Ξ[收稿日期]
2002-00-00
[作者简介]
孙辉(1974-),女,中文系博士研究生。田春(1975-),男,中文系博士研究生。部分,因而真诚地对待自己所研究的对象,力求深入、细致。细处的功夫为大处落墨养足了浩然充沛的底气。微观研究的眼光打造出了宏观研究的胸襟。兹聊举几端:
其一,尊重对象,明辨关系。宗教文艺与审美创造之间并非简单的影响与被影响的关系,而且,影响的过程和具体情况也是很复杂的。对此,蒋先生坚持做到了尊重事实,明辨关系。例如,论及诗家之“悟”与禅家之“悟”的关系,他不只看到诗论受禅宗影响的一面,还分析了诗论的发展与突破之处:“古代诗论家在论诗之‘悟入’时,不仅仅像禅宗那样,完全废弃平日的功夫,只强调‘当下即悟’。他们从诗歌创作的实际出发,认为诗歌的‘悟入’还必须从‘熟读’、‘熟参’处做起。”(p233)因而,他很有见地地指出:“古代的文艺美学家在吸收佛家理论的过程中是比较注意消化、改造和融会贯通的。”(p153)王昌龄和皎然的意境论中都有佛学话语的回响,研究者却能明辨两者的差别:
王昌龄的意境率尚属无意识地借用佛学理论,到了‘江东名僧’皎然那里,才是有意识地运用佛教境界说的词语及其理论来阐述诗歌意境问题。(p147)而对王昌龄的意境论,他又作了更细致的分析,发现:“王氏的意境不见包括客观外境,而且也包括诗人的内心之境,这便使前人关于‘境’的两种含义进一步明朗化。”(p150)其二,材料丰赡,精选个案。既然是论宗教艺术与审美创造之间的关系,所作的论断就要求是以“宗教”为主语的全称判断,而不是以偏概全,更换论题。为了实实在在地作全称判断,研究者将取材面铺得十分开,
不仅对世界范围的大的宗教派别十分熟悉,而且对一些小的宗教流派、少数民族宗教,乃至原始宗教都多有论及。同时,研究者也没有让材料淹没自己的眼光。如在详论禅宗对诗歌他作的影响时,他选取了台湾现代诗人洛夫中后期的诗歌创作作为研究的个案,因为他在研究中发现:在一定程度上,洛夫的诗歌探索可以说是中国现代诗的探索走向的一个缩影。“研究洛夫中后期诗歌的祥意走向及其实验意义,不仅有助于我们对洛夫的总体认识,或许还有助于我们思考中国现代诗的发展问题。”(p246)其三,条分缕析,层次清晰。对事实的尊重与明辨带来了思想及论述的清晰。论及意境理论的发展与宗教的关系时,
研究者指出:意境理论的发展是“儒道开其先,佛学助其成,而主要的理论观点与思维方式,则由佛学的境。界说引申、转化而来。”(p169)思路的清晰,产生了纲举目张之妙。循此论,作者对意境理论与儒道释之间错综复杂的关系作出清晰的历时性梳理。其四,直陈其弊,有立有破。思想与表述的清晰赋予了研究者理论的自信和勇气,因而,研究者对于一些问题,不仅表述自己的见解,而且,对于学界的偏误和遗漏也能直陈其弊。如论及意境的虚实结合特性时,
研究者就明确指出了学界存在的失误:“我国当代名学界在一段时期内曾把意境的特征简单化,认为意境就是意与境的简单相加,前者等于主观,后者等于客观,于是意境便是主观与客观的统一。这种说法距离意境特征的把握不啻十万八千里,其最大缺陷就在于它未能理解意境的虚实结合性。”(p155)蒋先生治学,细致而又不失之琐屑。他提倡博学总观,并在自己的治学中加以实践:其研究对象从很专门的佛经传译与中古文艺思潮、美学的关系到佛学与整个中国古代文艺美学的关系,进而扩展到宗教文艺、中外文论比较,以及当代文学批评与城市诗学乃至当代文化建设,
・79・涉及了宗教艺术、古今文论、文学批评、文化透视、城市诗学、文化现代性等多个方面。路越走越宽,格局也日益宏博。随着学术领域的日益扩大,他对现实,对当下文化的关注也更加密切。他强调观念的更新,并将“面对现实、关注当下”视为最首要的观念更新。在研究过程中,他始终坚持把文艺、文艺理论的问题置于文化的关照之下,以文化意识、文化视角来开掘其文化内涵与文化精神特质。而且,在此基础上,他又进一步关注当代的文化建设,并将对学术问题的思考与对民族精神文化未来走向的探索结合起来。例如,在对佛教与中国文艺美学中的悲剧意识之间的关系的研究中,他通过对文本的细读式的分析,指出了佛教对中国文艺美学中的悲剧意识的消极影响,其用心在于“引起我们对潜藏在观念深层的肖极意识的警觉,并有意识地加以改造,使整个民族进一步发挥出祖先已经提出的‘天行健,君子自强不息’的进取精神和奋斗勇气,振兴中华民族的正气,加速现代化进程。”(p229)字里行间,与学理的睿智交相辉映的是研究者的人文情怀。由此生发出来的是如何建设中国自己的文论与美学的问题,蒋先生一直注重对中国古典思想资源的挖掘,也致力于探求异域思想(佛教)本土化的有益启示。反观新时期以来所谓的“失语”现象,蒋先生的这种研究显得难能可贵。新时期伊始,又一轮西学东渐思潮浸淫国内学界,西方当代的理论批评流派、方法被大量译介、引进,于是出现了理论话语的严重西化现象,在此情形下,就有了“影响的焦虑”和话语权的争夺。面对生吞活剥、食洋不化的状况,一些学者感到焦虑。中国文学批评话语“失语”的提出,便是上述焦虑的表征。而蒋先生超越了对焦虑的情绪化反应,一方面尝试着将西方的理论“化入”中国的当代批评理论,一方面提出了中国古代的批评话语如何在现代化进程中自我生长的课题。例如,在《禅与艺术的澄明》中,他就以中西互释的方式来超越理论话语的“影响焦虑”:他将海德格尔的“去蔽”以及罗曼・罗兰所谓“心的光明”与禅的“澄明”相参证。(p293～294)再如,在《佛教境界说与中国艺术意境理论》中,对于两者的关系,蒋先生能说得如此通透,正是得力于对古代批评话语以古为新的化用,若只是以西释中,则难免如隔靴搔痒。另一方面,80年代中期以来,话语权的争夺成为了引人注目的现象,不少人都想从理论的话语盛宴上分得一杯羹。其操作程序是先取得西方话语在国内的独家代理权,攫取同仁及后学的敬畏,在此基础上建立自己的话语霸权。于是便有了许多难免随意、笼统、模糊之嫌的新概念;有了扯虎皮作大旗,言必称西,唯艰深晦涩是务的文风。蒋先生全然无意于此,他在学术的大地上觅得了诗意栖居之所,学术、人生、艺术三位一体,浑然交融。蒋先生雅好书法,追求的是回归真我的天趣和自然圆成的境界;与之相应的是,在学术上对所论问题都力求通透;在待人方面亦莫不如斯,对学界同仁,他是真诚对话的姿态,对后学诸生,他热心点化开导,渡人如舟,《禅与艺术的澄明》一文中提到的“船子和尚”正是先生学术人格的化身。反过来,蒋先生人生和艺术境界的达致也得益于其学术研究,他做的是活的学问,对于对象不是作无所住心的解剖,而是倾注生命和热情于其中,“善待学术,如同善待生命”(自序)。因而,他从研究对象中生发出了研究方法和理论话语,形成了自己独特的治学风格和学术品格。对各种宗教文艺的研究陶育了先生的出世之风,使之无意于学术之外的功利目的,对社会文化建设的关注又促生了他的入世之心,因而,便有了其以出世之心为入世之事业的学术姿态,有了其在学术、人生、艺术上的澄明之境的达致。这也许就是蒋先生自己所追求的“目送归鸿,手挥五弦。俯仰自得,游心太玄”的境界吧!
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