《楚辞·大招》与楚巫文化
楚辞汉赋中巫之称谓及巫风盛行原因
《楚辞》、《汉赋》中巫之称谓及巫风盛行原因李倩（湖北省社会科学院文史所研究员）摘要：巫风是楚文化甚至也是长江文化的一大特色。
本文的研究主要是做量化的考察，就是把《楚辞》、《汉赋》中“神”、“鬼”、“灵”、“巫”、“觋”、“祝”出现的频数作一分类的统计，从统计数据中不难看出，“神”是楚巫首要的崇拜对象。
出现次多的是“灵”，表明楚巫在作法时多数扮作神样。
灵的出现之多、地位之高和作用之大，是楚地巫风的一大特色。
本文在这个基础上结合其他资料对巫风盛行的原因及其流变进行了探讨。
关键词：《楚辞》《汉赋》巫之称谓巫风盛行原因及流变巫风是楚文化甚至也是长江文化的一大特色。
楚人的巫风，在《楚辞》、《汉赋》中较诸在其它文献中留下了更多的记录。
东汉历史学家班固认为“楚人信巫鬼，重淫祀”。
朱熹《楚辞集注》说：“楚俗祠祭之歌，今不可得而闻矣，然计其间，或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼。
”巫觋之与神鬼，如影随形。
他们出现在楚辞、汉赋中，林林总总，证实了朱熹的论断不误。
历来，对楚巫风的研究，学术界已作过很深入的探讨，但对《楚辞》、《汉赋》中的巫之称谓进行量化考察，迄今为止，有关这方面的研究明显不足。
本文的研究主要是做量化的考察，就是把《楚辞》、《汉赋》中“神”、“鬼”、“灵”、“巫”、“觋”、“祝”出现的频数作一分类的统计，然后在这个基础上结合其他资料考察分析巫风盛行的原因及其流变。
一、《楚辞》、《汉赋》中所见之神、鬼、灵、巫、觋、祝神、鬼、灵、巫、觋、祝在《楚辞》、《汉赋》中交替出现，现据统计所得分述如下：(一) 单称“神”，70例，详见注[1]。
(二) 单称“鬼”，6例（《山鬼》标题不算）详见注[2]。
(三)“神”、“鬼”连称，8例，按单出递增一倍，共16次，详见注[3]。
(四) 单称“灵”，39例。
加上“灵”字与他字合成专用名词18例，“灵”共计57例。
其单出者，详见注[4]。
其与他字合成专用名词者，计有：“灵均”l例；“灵修”6例；“灵怀”6例；“灵玄”1例；“灵氛”4例。
楚辞_汉赋之巫技巫法综探
楚辞、汉赋之巫技巫法综探摘要：楚人好巫，所以先秦的巫风，以楚国为最盛。
汉代的巫风，以楚地为最盛。
楚人的巫风，在楚辞、汉赋中较诸在其它文献中留下了更多的记录。
楚地之巫所具备的才能分两类，一类是巫技，一类是巫法。
巫技不需要通灵，巫法则需要通灵。
巫技涉及到祭祀、乐舞、占卜、医药等，巫法则需要通过邀神、娱神，以达到祈福禳灾、慰鬼、驱鬼、招魂之目的。
本文在楚辞、汉赋的基础上结合其它文献资料对巫技巫法在楚人日常生活中所起的重要作用进行考察分析。
关键词：楚辞；汉赋；巫技；巫法中图分类号：!"#$文献标识码：%文章编号：&##$’()*+（"##)）&"’#&##’#(!李倩（湖北省社会科学院历史所研究员武汉*$##,,）巫风是一种异常复杂的社会文化现象，它在古代社会各民族、各国家中是普遍存在的，然而，各民族各国家之间不无差别。
楚人好巫，所以先秦的巫风，以楚国为最盛。
汉代的巫风，以楚地为最盛。
楚人的巫风，在楚辞、汉赋中较诸在其它文献中留下了更多的记录。
屈原的《九歌》通体是巫歌，其中的神都由巫师扮演，用巫音演唱。
朱熹《楚辞集注》说：楚俗“信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神”。
研究楚辞、汉赋中所见楚人的巫风，对我们了解巫术在楚人日常生活中所起的作用是很有帮助的。
历来，对楚辞与巫风的研究，学术界已作过很深入的探讨，但对汉赋中所表现之巫风进行综合考察，迄今为止，有关这方面的研究明显不足。
本文认为，楚地巫风源远流长，降及两汉，仍然盛行。
《汉书·地理志》就有楚地之俗“信巫鬼，重淫祀”的记载。
汉兴之后，典章制度虽多承秦制，宗教文化则多袭楚风。
汉代的郊祀，正是继承和发展楚地巫风的明证。
这些文化现象同样也深深烙印在汉赋中。
本文拟在楚辞、汉赋的基础上对巫术在楚人日常生活中所起的作用进行综合考察。
一、崇巫尚灵的巫技楚巫所具备的才能分两类，一类是巫技，一类是巫法。
巫技是巫术必须使用的技巧，常人都能学会。
《楚辞》大招原文及译文
《楚辞》大招原文及译文先秦：屈原青春受谢，白日昭只。
春气奋发，万物遽只。
冥凌浃行，魂无逃只。
魂魄归来!无远遥只。
魂乎归来!无东无西，无南无北只。
东有大海，溺水浟浟只。
螭龙并流，上下悠悠只。
雾雨淫淫，白皓胶只。
魂乎无东!汤谷寂寥只。
魂乎无南!南有炎火千里，蝮蛇蜒只。
山林险隘，虎豹蜿只。
鰅鳙短狐，王虺骞只。
魂乎无南!蜮伤躬只;魂乎无西!西方流沙，漭洋洋只。
豕首纵目，被发鬤只。
长爪踞牙，诶笑狂只。
魂乎无西!多害伤只。
魂乎无北!北有寒山，趠龙赩只。
代水不可涉，深不可测只。
天白颢颢，寒凝凝只。
魂乎无往!盈北极只。
魂魄归来!闲以静只。
自恣荆楚，安以定只。
逞志究欲，心意安只。
穷身永乐，年寿延只。
魂乎归来!乐不可言只。
五谷六仞，设菰梁只。
鼎臑盈望，和致芳只。
内鸧鸽鹄，味豺羹只。
魂乎归来!恣所尝只。
鲜蠵甘鸡，和楚酪只。
醢豚苦狗，脍苴蒪只。
吴酸蒿蒌，不沾薄只。
魂兮归来!恣所择只。
炙鸹烝凫，煔鹑敶只。
煎鰿膗雀，遽爽存只。
魂乎归来!丽以先只。
四酎并孰，不涩嗌只。
清馨冻饮，不歠役只。
吴醴白蘖，和楚沥只。
魂乎归来!不遽惕只。
代秦郑卫，鸣竽张只。
伏戏《驾辩》，楚《劳商》只。
讴和《扬阿》，赵萧倡只。
魂乎归来!定空桑只。
二八接舞，投诗赋只。
叩钟调磬，娱人乱只。
四上竞气，极声变只。
魂乎归来!听歌譔只。
朱唇皓齿，嫭以姱只。
比德好闲，习以都只。
丰肉微骨，调以娱只。
魂乎归来!安以舒只。
嫮目宜笑，娥眉曼只。
容则秀雅，稚朱颜只。
魂乎归来!静以安只。
姱修滂浩，丽以佳只。
曾颊倚耳，曲眉规只。
滂心绰态，姣丽施只。
小腰秀颈，若鲜卑只。
魂乎归来!思怨移只。
易中利心，以动作只。
粉白黛黑，施芳泽只。
长袂拂面，善留客只。
魂乎归来!以娱昔只。
青色直眉，美目媔只。
靥辅奇牙，宜笑嘕只。
丰肉微骨，体便娟只。
魂乎归来!恣所便只。
夏屋广大，沙堂秀只。
南房小坛，观绝霤只。
曲屋步壛，宜扰畜只。
腾驾步游，猎春囿只。
琼轂错衡，英华假只。
茝兰桂树，郁弥路只。
魂乎归来!恣志虑只。
楚地巫文化风俗
楚地巫文化风俗屈原创作《离骚》时采用“香草美人”的手法塑写自我形象。
在其波云诡谲的文字世界中，能够看到屈原引入了众多富有浓厚楚文化的香草来构建内涵纷纭的象征体系，期望能在此此氛围中改变自己的命运，从现实的无奈中实现自我超越与解脱。
而在楚地风俗中，可以实现此岸与彼岸、神人沟通的交往只有巫。
而《离骚》中的屈原正是借用楚地巫文化中的神人沟通功能，以巫的身份实现内心痛苦的倾诉，以得到苦难现实的解脱。
本文试论之。
文学起源于巫术的观点，从18世纪以来，已经被弗雷泽、哈特兰特、维柯等人类学家逐渐阐述，他们的观点很大程度上关注到了早期人类信仰与文学之间的联系。
尤其将先民信仰世界中的神秘力量视为文化产生的重要力量，应该说有很大启发性。
鲁迅先生就认为文字起源于巫事：“连属文字，亦谓之文。
而其兴盛，盖亦由巫术使乎。
巫以记神事，更进，则史以纪人事也，然尚以上告于天；翻今之易与书，间能得其仿佛。
”1能够看出上古时期巫师与史官为同源，巫记神事，史记人事，两者合而为文字。
刘师培也认为文辞起源于巫师：“古代文辞，恒施祈祀，故巫祝之职，文辞特工。
”2王国维在《宋元戏剧史》中探讨中国戏曲起源时，谈到“歌舞之兴，其适于古之巫乎？巫之兴也，盖在上古之世。
”3认为戏曲起源也与上古社会巫术有关。
可见文学的早期形态的确会受到巫术影响，而巫术中的巫祭则在很大程度上影响着文学的发生方式。
自古巫师具有交通神人之间的功能，降神上古巫祭主要通过享神和娱神两种方式实现的。
享神即采用祷告的方式，用祭祀之礼享神，巫师陈词举行仪式。
如《诗经·周颂·有瞽》：“有瞽有瞽，在周之庭。
设业设簴，崇牙树羽，应田县鼓，鼗謦柷圉。
既备乃奏，箫管备举。
喤喤厥声，肃雝和鸣，先祖是听。
”此则记载就可看出巫师作为祭主举行祭祀活动。
娱神则多用歌舞祈求神灵降临，通过巫祝实现神人交通。
《国语·楚语》：“巫觋之兴，在少槔之前，盖此事与文化俱古矣，巫之事神，必用歌舞”。
浅析《楚辞》的巫觋文化
浅析《楚辞》的巫觋文化李昂（黑龙江省佳木斯市第五中学黑龙江佳木斯154002）摘要：巫觋文化是长江流域发展起来的文化之一，在我国古代文学中占据着极其重要的位置。
巫术占卜、原始宗教文化、神话等具有浪漫主义色彩的文化，以占卜文化为主要形式，孕育出了一种极具浓郁汉族地域特色的文化形态。
当前学者大多都倾力于对《楚辞》总体层面的研究，其中影响较大的有闻一多、游国恩、郭沫若等。
著名学者游国恩认为：在我国先古地域文化中，巫觋文化在楚地文化占据着极其重要的地位，《汉书·地理志》说“‘楚人信巫鬼重淫祀’”①。
这篇文章从“楚地重巫觋”入手，对《楚辞》中的神巫文化进行深刻探讨，这对于楚地巫觋文化的传承与发展，以及了解楚地民族风情具有一定的价值和意义。
关键词：《楚辞》；巫觋文化；楚地；祭祀中图分类号：G09文献标识码：B文章编号：1672-1578（2021)06-0395-021楚地巫觋文化的概况在《说文解字》中对“巫”这样解释：“巫：女能事无行，以舞降神者也，象人舞形。
②由此可见，巫师最早是女性来承担的。
但随着历史的发展、“男尊女卑”观念逐渐加深，便产生了男性神巫，我们把男性巫师叫做“觋”，在《说文解字》中对“觋”这样解释：“觋，能齐肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫。
”在楚文化中，巫觋文化、鬼神信仰以及宗教祭祀占有相当大的比重，楚昭王曾和大臣观射父有一段非常著名的对话：昭王问于观射父，曰:“《周书》所谓重、黎实使天地不通者……乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
”③从楚昭王与观射父的对话看得出“巫觋文化”在楚地的重要位置以及作用。
在楚文化中最为绚丽的便是《楚辞》，楚地文化被深深的烙印在《楚辞》之中。
“楚辞”也可以叫作“楚词”，本意是指在楚地独特的地域环境和人文风情等要素默化潜移下形成的具有浓厚楚地文化特色的南方民歌。
《史记·屈原贾生列传》云：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称；然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。
《楚辞》创作的背景之楚文化
《楚辞》创作的背景之楚文化楚国历史悠久，自西周初年周成王封熊绎于丹阳至秦于公元前223年灭楚，历时800余年。
楚国经历油弱小变为强盛和最后衰亡的发展过程，并创造了具有地域特色的楚文化。
楚国作为春秋战国时期的大国和强国之一，在800多年的历史长河中创造了灿烂辉煌的文明成果。
楚国独步一时的青铜铸造工艺、领袖群伦的丝织刺绣工艺、八音齐全的音乐、偃蹇连蜷的舞蹈、巧夺天工的漆器制造工艺、义理精深的哲学、汪洋恣肆的散文、惊采绝艳的辞赋、恢诡谲怪的美术，都是十分宝贵的文化遗产，代表同期的最高水平。
《楚辞》产生于这里，自然离不开楚国文化的影响。
巫文化：楚人信巫鬼而重淫祀，故荆楚之地非特巫风盛行，其卜筮之俗亦有可观。
孔子云：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医”①孔子所说的“南人”，应即楚人②。
而所谓“巫”者，除兼行医外，卜祭祀更为其专司之事。
其实，早在孔子之前，楚人即以卜筮闻名，也出现了一些以卜筮著称的家族。
春秋时期，鲁国有一位卜楚丘，当时的贵族们就曾多次向他问卜。
如《左传·文公十八年》记齐侯有疾，鲁国的惠伯令龟，卜楚丘占之，曰：“齐侯不及期，非疾也；君亦不闻。
令龟有咎。
”又如《左传·昭公五年》记鲁国的叔孙庄叔(名得臣)在他的次子叔孙穆子(名豹)初生的时候也占了一卦，遇《明夷》之《谦》，也去请卜楚丘为他解说。
另外，楚有太卜之官，而大卜决疑之法即有卜有筮。
《楚辞》中多次写到卜筮之术，《楚辞•卜居》就有云:屈原既放，……往见大卜郑詹尹，曰:"余有所疑，愿因先先决之。
"詹尹乃端策拂龟，曰:"君将何以教？"……詹尹乃释策而谢，曰:"夫尺有所短，寸有所长，物有所不足，智有所不明，数有所不逮，神有所不通。
用君之心，行君之意，龟策试不能如事。
"屈原所见的郑詹尹即楚之太卜。
还有《招魂》中数句"魂归来兮"。
并且，楚人占卜方式多样，如《离骚》中曰:"索琼茅以兮，命灵氛为余占之。
试析《楚辞》巫文化形成的地域文化背景
试析《楚辞》巫文化形成的地域文化背景试析《楚辞》巫文化形成的地域文化背景摘要：拜读过《楚辞》的人都不会陌生，屈原所作《楚辞》中透出的文化艺术特色――即巫文化的特色，贯穿始终；是巫音废墟上开出的一朵绚丽奇葩；是楚巫文化与屈原独特的人生经历和个性品质相结合的产物。
关键词：地域；文化；风俗一、巫及巫文化《说文解字》云：“‘巫’：女能事无行，以舞降神者也，象人舞形”。
巫师的出现，最早以女巫为多，这是因为女性多善舞，两且以阴阳分类来说是属阴类。
顾炎武在《日知录》中对历代女巫祭祀之事进行了回顾，指出“周礼女巫舞雩，但用之旱之时，使女巫午旱祭者，崇阴也。
礼祀檀弓岁旱，穆公召县子而曰：吾欲暴巫而奚若?曰：天则不雨而望之，愚妇人，天乃已疏乎，此用女巫之证也。
汉因秦灭祠礼，用女巫，后槐郊灭之礼，女巫升坛摇鼓……所以郊礼上帝六宫及女巫预焉。
” 可见女巫最早多用于天旱祈雨及郊礼的场合。
后来也有了男性巫师，称为“觋”。
《说文解字》：“觋，能齐肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫。
“觋”是男性巫师的统称。
由上文推测，男巫似乎更近于祭神之礼仪等比较正式庄重的场合，比女巫也广泛一些。
汉王符《潜夫论正论》云:巫觋祝请，亦其助也。
关于“祝”字字义的解释首见于《说文解字》一书，《说文解字》对“祝”的解释是：“祝，祭主赞词者”，并从形符音符分析，认为：“兑为口，为巫。
”“巫”通过女巫以舞蹈降神，又通过“巫祝”以语言与神鬼建立了联系，这都为进一步发展巫术打下了基础。
早期巫术虽然没有整套理论，但其思想却无疑是建立在以《易》为代表的古代有神论的基础上的。
二、楚地独具一格的――楚巫文化楚贵族至其祖先熊绎受封南迁后，便逐渐与当地的土著居民融合；形成了多元文化并存融合的局面。
史籍记载的最早生活在这里的民族是三苗。
《战国策.魏策》：“……昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水；文山在其南，衡山在其北。
” 《史记五帝本纪》：“三苗在江淮、荆州数为乱。
”三苗，即苗蛮，南蛮集团亦称苗蛮集团。
《楚辞》饮食文化：乐舞激狂追求自由天性，餐泉饮霞蕴含道家思想
《楚辞》饮食文化：乐舞激狂追求自由天性，餐泉饮霞蕴含道家思想《楚辞·招魂》中有对楚人主食的描写，“稻粢穱麦，挐黄梁些”。
稻是稻米，粢是小米，穱是一种早熟的麦子，黄粱是黄米。
这句话是说，稻米、小米再加一些嫩麦子，然后掺杂一些黄米，这样做起来味道很好。
直至今天，我国依然是南稻北麦的格局。
但在楚国，却已将两者相提并论，共同列入饮食当中。
不仅如此，相对于单一的主食种类，楚人更喜欢混杂在一起食用。
这样不但美味，而且营养丰富。
《楚辞·招魂》中写道“大苦咸酸，辛甘行些”。
这句话的意思是，将苦、咸、酸、辣、甜的味道都用上。
可见，当时人们已经有了五味俱全的观念。
五味不仅要俱全，更在于如何调和得当、口味相宜。
楚人在甜的口味上，就学习了东面的吴越之地，也就是现在的江浙沪一带。
《楚辞·招魂》中“胹鳖炮羔，有柘浆些”，就是在说楚人烹制野生甲鱼和羔羊时，会淋上甜甜的甘蔗汁。
甚至“瑶浆蜜勺，实羽觞些”，在美酒中也要兑上蜂蜜来饮用。
在楚国的西面是巴蜀之地，也就是现在的重庆、四川。
受到巴蜀人嗜辣的影响，楚人也常用椒、葱姜蒜、韭来调辛辣的味道。
《楚辞·离骚》中就写道“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之”。
楚人的祖先最初带着北方的中原文化南迁，又向南方当地人学会了火耕种粟、水耨种稻，并向东西推进，用兼容的态度融汇了四方的饮食精华。
这正与楚人海纳百川的精神相呼应。
楚文化研究所的创办人张正明教授，就曾说：外求诸人以博采众长，内求诸已而独创一格。
这就是楚人的文化精神。
强大的经济实力，孕育出领先的烹调水平著名的纵横家苏秦，曾评价楚国：楚，天下之强国也；大王，天下之贤王也...地方五千里，带甲百万，车千乘，骑万匹，粟支十年，此霸王之资也。
此外，楚国的春申君，有三千门客，各个穿着珠履，让原本想炫耀一番的赵国使者羞愧不已。
可以说，当时的楚国，国力强盛，不禁令人侧目。
但也正因楚国有着强大的经济实力，才能带动饮食水平的提高，孕育出成熟的烹调文化。
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２００２年１月第３９卷第１期西北师大学报（社会科学版）ＪｏｕｒｎａｌｏｆＮｏｒｔｈｗｅｓｔＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓ）Ｊａｎ．２００２Ｖ０１．３９Ｎｏ．１《楚辞·大招》与楚巫文化张兴武（西北师范大学文学院，甘肃兰州７３００７０）［摘要］《楚辞·大招》究竟属于巫觋歌词还是文人诗体的争论，从汉代持续至今，有关该篇产生时代的说法也不一而足。
本文则着眼于《大招》本身，从饮食、乐舞及女色、建筑并苑固以及美政等四个方面，进行了系统而具体的分类讨论；同时又以楚墓发掘的考古材料与篇中内容相互印证，并时时取屈原《招魂》对读比较，从而为上述问题的解决提供了许多新的启示。
其结论为：《大招》产生于南楚政权与巫觋神权紧密结合的较早时期，它所表达的是一种巫权至上的宗教情感，本质上仍属于实用的招魂歌辞。
［关键词】《楚辞》；《大招》；楚巫文化［中图分类号］１２０６．０９［文献标识码】Ａ［文章编号】１００１．９１６２（２００＂２）０１．００５３．０５《楚辞·大招》篇较难解读，其作者之争讼也更为纷乱复杂。
陈子展先生《楚辞直解》对《大招》作者的考辩，用力良深。
然而由于史料匮乏，迄今为止学术界对这一专题的研究仍未能取得实质性进展。
既然作者和创作背景等一些需要实证的问题暂时还难以有所突破，我们便不妨将注意力集中到文辞本身，探讨它所描写的楚巫文化内涵，或许还能得到一些意外的启示。
和《招魂》一样，《大招》也保存了大量关于南楚文化的珍贵资料，涉及到饮食、乐舞、建筑、神话传说及社会风习等各个方面。
所不同的是，《大招》或许更接近巫觋招魂辞的原貌，这一点可以从《大招》与《招魂》的比较对读中得到初步的确认。
近几十年来，随着长沙马王堆汉墓、湖北随县曾侯乙墓及江陵楚墓等一大批楚地墓葬的被发掘，《大招》所描述的内容虽有不少得到了实物的证实，但毕竟时代久远，要从总体上把握《大招》所反映的楚文化内涵，揭示其与中原文化之关系，尚非易事。
笔者聊为此文，亦绝无解决全部问题之奢望，仅借助现有材料，尽可能探寻有关论题之底蕴而已。
欲了解《大招》所反映之楚文化全貌，则须先了解各部分之具体情形。
分类讨论，汇聚点滴，方不致穿凿空谈。
又因《大招》产生于我国各种文化交流融合的战国时期，故取中原典籍与此篇参读，以辨南楚文化与北土文化之异同，亦所必须。
至所训释，或取成说，或斗胆求证，谬误难免，尚祈方家教正焉。
一、饮食饮食，是人类最基本的生存手段之一。
它不仅具体反映着一定的生产和生活水平，同时更是传统文化的一个重要组成部分。
我国古代的饮食情况，从文献记载中大致可考。
其中《大招》篇对南楚饮食的记载也是比较丰富的。
其文日：五谷六仞，设菰粱只。
鼎孺盈望，和致芳只。
内鸽鸽鹄，味豺羹只。
魂乎归来，恣所尝只。
鲜蛹甘鸡，和楚酪只。
醢豚苦狗，脍苴薄只。
吴酸蒿蒌，不沾薄只。
魂兮归来。
恣所择只。
炙鸹蒸凫，姑鹑陈只。
煎鲼腥雀，遽爽存只。
魂乎归来，丽以先只。
四酎并孰，不盘嗌只。
清馨冻饮，不歌役只。
吴醴自蘖，和楚沥只。
魂乎归来，不遽惕只。
这段文字，不仅记录了故楚先民食、膳、羞、饮诸方面的具体内容，于烹调方法亦间有涉及；考其旧制，有些与中原诸国差似，有些则不尽相同。
首先，《招魂》篇对故楚饮食结构的描述是以食、膳、羞、饮为类，次第进行的，这在总体上与三《礼》所载相同。
《周礼·天官》云：“膳夫掌王之食、饮、膳、羞。
”《礼记·内则》记述占代饮食结构，亦以饭、膳、羞、饮为类序。
而在《大招》篇的叙述中，有不少地方不仅不同于北国旧制；即使与《招魂》相比，二者之间也存在着明显的差［收稿日期］２００１．０２．０４［作者简介】张兴武（１９６２一），男，甘肃会宁人，西北师范大学副研究员，文学博士，从事先秦两汉与唐宋文学研究５３ 异。
食，即主食，《大招》所谓“五谷六仞，设菰粱只”是也。
王逸《章句》释此日：“言楚国土地肥美，堪用种植五谷，其穗长六仞。
又有菰粱之饭，氛香且柔滑也。
”洪《补》以为六仞乃指五谷之多，非言穗长，其说可从。
同样是夸称南楚饮食之富，《招魂》则日：“室家遂宗，食多方些。
稻粢稻麦，挈黄粱些。
”后者似乎更加强调种类的繁多。
但就观念而言，二《招》所述与中原地区以主食为先的观念基本一致。
《论语·乡党》云：“肉虽多，不使胜食气。
”朱熹《集释》日：“食以谷为主，故不以肉胜食气。
”膳，即肉食。
荆楚之民于此十分讲究。
就《大招》所列举者而言，有鸽（恢鸽）、鸽、鹄（天鹅）、豺、螨（大龟）、鸡、豚、狗、鸹（麇鸹）、凫（野鸭）、鹑、鲼（小鱼）、雀等十余种。
就烹饪方法而言，有月需（煮）、脍、炙、蒸、炎占（烩）、煎、月霍（焖）等。
加之酎（醇酒）、冻饮、吴醴（吴人醚醴）、白蘖（白米之ｊｆ５｜９）、楚沥（清酒），南楚饮食可谓丰盛之至。
膳食之调味亦极重要，《大招》所谓“和致芳”（王逸《章句》：“调和咸酸，致其芬芳。
”）、“味豺羹”（以豺肉调羹）、“醢豚苦狗”（以胆和酱使苦）、脍苴茸（杂用脍炙，切蓑荷以为香）、吴酸蒿蒌（吴人以蒿蒌为羹，其味乃酸）等，均说明楚人深通美食之道。
不过，和《招魂》相比，《大招》对调味一事的叙述明显缺乏条理性，亦且有别于中原旧制。
譬如《礼记·内则》云：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，调以滑甘。
”《招魂》所谓“大苦成酸，辛甘行些”的描写与《礼记》相近。
造成这种差异的原因，或许就在于《大招》是作为巫觋招魂辞而传世的，在文字表述上尚未得到屈原式的加工与提高，其成文的时间也要略早于《招魂》的缘故。
羞即糕点类，《招魂》篇中有“粗敉”、“蜜饵”、“熊锂”之类。
《大招》不及羞类，这是它明显不同于《招魂》的地方。
饮即饮料，《招魂》泛言之者有“瑶浆”、“琼浆’、“蜜勺”等，而《大招》所述有“酎”、“冻饮’，“吴醴”、“白蘖”、“楚沥”，两相比照，《大招》所述似乎更实一些。
譬如“酎”，王注释为“醇酒”，洪补则日“三重酿也”。
《月令》云：“孟夏，天子饮酎。
”“冻饮”即凉饮也，１９７８年湖北随县曾侯乙墓中就出土有一对冰鉴、盛饮料用的铜方壶以及舀取饮料的长柄提勺等，这一考古所得，５４即可证明楚国确有冰饮一事。
一般说来，巫觋招魂辞中艺术概括和想象的成分，总要逊色于文人加工以后的招魂辞，《大招》与《招魂》对故楚饮食描写的差别或许即在于此。
二、乐舞、女色乐舞之予巫觋招魂活动，是必不可少的内容。
《大招》於此叙述颇为简略。
其文日：代秦郑卫，鸣竽张只。
伏戏《驾辩》，楚《劳商》只。
讴和《阳阿》，赵箫倡只。
魂乎归来，定空桑只。
二八接舞，投诗赋只。
叩钟调磬，娱人乱只。
四上竞气，极声变只。
魂乎归来，听歌误只。
篇中所载乐器种类殊少，仅竽、箫、钟、磬四种而已，远不及《招魂》所述之丰富；而后者所举之鼓、瑟、大吕（陈子展《楚辞直解·招魂》注以为钟名）、篚等，《大招》均未言及。
从考古发掘的情况看，故楚乐器无论其种类还是数量均可谓洋洋大观。
湖北随县曾侯乙墓出土的编钟、编磬自不待言，江陵天星观一号楚墓（《考古学报》１９８２年１期）出土的１１４件钟、瑟、笙、小鼓、编钟、编磬及虎座飞鸟悬鼓等各色乐器，更令世人瞠目。
如此可观的乐器阵容，《大招》仅述及四种，岂不引人深思？如果不是因为楚国早期的巫觋祭祀活动中所用的乐器较为简单，那么这一困惑就很难得到令人信服的解释。
复就乐曲曲名来看，《大招》所载有《驾辩》、《劳商》及《阳阿》三曲，其中《阳阿》（《招魂》作《扬荷》，《文选》作《阳荷》）一曲见于《招魂》，《驾辩》与《劳商》二曲以此为仅见。
王逸注云：“《驾辩》、《劳商》，皆曲名也。
言伏戏氏作瑟，造《驾辩》之曲，楚人因之作《劳商》之歌……或日《伏渤、《驾辩》，皆要妙歌曲也。
”稽之《招魂》，楚巫乐曲又有《涉江》、《采菱》与《激楚》等。
此外，《招魂》篇中还有所谓“郑舞”、“吴欲”、“蔡讴”之类的泛称，反映出南楚与中原各国乐舞文化交流融合的盛况，这一点也是《大招》所缺乏的。
《大招》作为南楚巫觋活动所用的招魂辞，其产生年代很可能远在《招魂》之前，其未经艺术加工的原始色彩明显而浓重。
乐舞活动，必定要涉及美人。
《招魂》篇中女色之美总是和乐舞之盛、人情之乐错杂展示的。
而所谓“郑卫妖玩，来杂陈些”的盛况，又具有广泛的代表性。
相比之下，《大招》关于美人的叙述似乎只是为了夸耀南楚女色之可人，而与所述乐舞几无关涉。
其辞日：朱唇皓齿，嫜以娉只。
比德好闲，习以都只。
丰肉微骨，调以娱只。
魂乎归来，安以舒只。
嫣目宜笑，娥眉曼只。
容则秀雅，稚朱颜只。
魂乎归来，静以安只。
娉修滂浩，丽以佳只。
曾颊倚耳，曲眉规只。
滂心绰态，娇丽施只。
小腰秀颈，若鲜卑只。
魂乎归来，思怨移只。
易中利心，以动作只。
粉白黛黑，施芳泽只。
长袂拂面，善留客只。
魂乎归来，以娱昔只。
青色直眉，美目姬只。
靥辅奇牙，宜笑嚼只。
丰肉微骨，体便娟只。
魂乎归来，恣所便只。
本段文字重复颇多，如“丰肉微骨”即两见之，而“嫣目宜笑”与“宜笑嚼只”两句语意相同，“娥眉曼只”、“曲眉规只”与“青色直眉”三句亦相差无几。
语句重复，或许正显露出巫觋招魂辞在艺术上比较粗糙的原始风貌。
乐舞艺术是否丰富繁荣，往往体现着一个民族对其他民族文化吸收与融合的进步程度，不管是乐器的种类和数量，还是乐女舞妓的籍贯分布，都是无可置疑的重要标志。
似《大招》所描述者，绝难与《招魂》相提并论。
借楚辞以考察南楚巫觋文化之演进者，对此一点亦不可等闲视之。
三、建筑、苑囿建筑艺术作为传统文化的重要组成部分，它不仅反映一定历史时期人类在生产和生活水平上取得的成就，同时也蕴涵着极深刻、极丰富的文化内涵。
《大招》所述南楚建筑古制，虽不免夸饰，但毕竟与《河伯》之“鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮朱宫”不同。
和《招魂》相比，《大招》对故楚建筑的描写，又夹杂着苑囿、丽鸟等方面的内容，有一种炫耀中颠倒主次的感觉。
其辞日：夏屋广大，沙堂秀只。
南房小坛，观绝露只。
曲屋步垌，宜援畜只。
腾驾步游，猎春固只。
琼毂错衡，英华假只。
苣兰桂树，郁弥路只。
魂乎归来，恣志虑只。
孔雀盈园，畜鸾皇只。
鸱鸿群晨，杂骛鸲只。
鸿鹄代游，曼肃鸟爽鸟只。
魂乎归来，凤皇翔只。
曼泽怡面，血气盛只。
永宜厥身，保寿命只。
室家盈廷，爵禄盛只。
魂乎归来，居室定只。
屈原之作《招魂》也，於建筑一节详加铺叙，所涉宫室之制有室、堂、宇、突厦、砥室等，其外部建筑有槛、轩、台、榭，内部装修则有“网户朱缀，刻方连”、“朱尘筵”、“曲璋”、“翡帷翠帐”、“红壁沙版”、“刻桷”等等。
整体以观，台榭层累，曲波绕廊，富丽堂皇，美不胜收。
相比之下，《大招》对建筑本身的描写就要逊色得多。
“夏屋广大，沙堂秀只。
南房小坛，观绝雷只。
曲屋步塥，宜援畜只。
”寥寥数语，只有屋、堂、房、观，不见槛、轩、台、榭，至于外部景象、内部修饰等则一无所有。
《大招》对故楚建筑叙述简略的根本原因，并不仅仅是因为受到招魂辞体制的限制，同样是属于招魂歌辞的《招魂》篇，对建筑艺术的描述就要比它丰富得多。