性恶论
荀子“性恶论”对思想政治教育的启示
荀子“性恶论”对思想政治教育的启示【摘要】荀子认为人性本恶，需要经过思想政治教育的熏陶来修正。
思想政治教育的重要性在于引导人们正确的思想观念和行为规范。
荀子的“性恶论”影响了后人对思想政治教育的理解和实践，使其更加重视道德修养和品德塑造。
思想政治教育的方法和策略包括榜样力量、言传身教、教育环境的营造等方面。
最终，思想政治教育具有重要的实践意义，可以促进社会和谐稳定，培养具有正确价值观念和道德品质的公民。
荀子的“性恶论”对思想政治教育的启示在于强调了人性本恶的认识，引导人们更加重视道德修养和思想引领，以实现个人与社会的和谐发展。
【关键词】荀子，性恶论，思想政治教育，启示，人性，重要性，影响，方法，策略，实践意义1. 引言1.1 荀子“性恶论”对思想政治教育的启示荀子的“性恶论”提出了人性本恶的观点，认为人的本性是自私贪婪的，需要通过教育来改善和约束。
这一观点对思想政治教育提供了重要启示。
荀子的看法引发了对人性的深刻思考，提醒我们要警惕人性的负面倾向，意识到人们不仅需要进行知识的灌输，更要进行道德品质的培养。
荀子的“性恶论”强调了思想政治教育的重要性，认为只有通过教育才能使人们改善自己的品德和行为，从而建立一个和谐稳定的社会。
荀子的观点对思想政治教育的影响也不容忽视，其强调了教育的普遍性和长期性，提醒我们要注重长期的思想政治教育，而不是仅仅关注教育的片面表现。
荀子的“性恶论”对思想政治教育提供了宝贵的启示，引导我们更加深入地思考和实践思想政治教育的重要性和方法。
2. 正文2.1 荀子对人性的看法荀子认为人性本恶，主张人性不可靠、需要被教化。
他认为人的本性是自私自利的，追求私欲、不择手段。
荀子认为人性的本恶表现在人们对欲望的放纵，追求自身利益，不考虑他人利益，甚至会伤害他人。
他认为人的本性需要通过教化、规范来约束和改造，才能使人们成为有道德、有仁爱的人。
荀子的人性观影响了他对思想政治教育的看法。
他认为人的行为不是由良知和道德约束自身，而是被外力教化所影响。
荀子“性恶论”是对儒家人性观的发展
荀子“性恶论”是对儒家人性观的发展【摘要】荀子在儒家思想中提出了“性恶论”，认为人性本恶。
他认为人性本恶的理由是人的本性追求自身利益，没有良知和道德的约束。
荀子的思想对儒家人性观产生了深远影响，引发了对人性善恶的探讨和思考。
他的影响和贡献在于引导人们思考人性的根源和道德的建立方式。
荀子的性恶论不仅对儒家思想有所启发，也对后世的思想和哲学产生了深远影响。
荀子的性恶论在儒家人性观的发展中起到了重要作用，激发了人们对人性本质的思考和探讨，推动了儒家思想的深入发展。
【关键词】荀子, 儒家, 人性观, 性恶论, 质疑, 理由, 影响, 贡献, 发展, 结论.1. 引言1.1 荀子对儒家人性观的质疑荀子作为儒家学派的代表人物之一，对于孔子的人性观提出了质疑和挑战。
荀子认为人性本恶，与儒家经典《论语》中提倡的“人之初，性本善”截然相反。
他指出，人的本性倾向于邪恶、贪婪、暴力，需要通过教育和道德规范来加以约束和调整。
荀子的这一观点直接挑战了孔子的人性观，引发了对儒家传统观念的深刻反思和探讨。
荀子的质疑不仅是对孔子人性观的质疑，也是对整个儒家传统的挑战，对于后世影响深远。
通过对荀子的性恶论的探讨,我们可以更加深入地了解儒家人性观的发展及其在中国思想史上的地位。
2. 正文2.1 荀子的性恶论荀子的性恶论是其思想核心之一，他认为人性本恶，需要通过教育和道德修养来改变。
荀子认为人性天生贪婪，自私，贪图享乐，缺乏自制力和责任感。
他认为，人的本性就是恶的，只有经过道德的磨砺和教育的培养，才能使人成为一个正直、谦虚、仁爱的人。
荀子的性恶论与孟子的性善论形成鲜明对比。
孟子认为人性本善，人天生就具有善良的品质，只要得到正确的教育和培养，就能发挥出善的本性。
荀子对此提出了质疑，他认为人性本恶，需要通过不懈的努力才能得到改变。
荀子的性恶论在当时引起了很大的争议，但也为儒家人性观的发展提供了新的思路。
他强调了教育和修养的重要性，为后来儒家注重教育培养提供了重要的理论基础。
荀子的性恶论辩证
荀子的性恶论辩证荀子（公元前313年-公元前238年），战国时期的思想家、政治家，儒家学派的代表人物之一。
他在《荀子》一书中提出了“性恶论”，认为人性本恶，需要通过教育和礼仪来约束和改造人性。
然而，这一观点在后来的历史发展中受到了不同的解读和批评。
本文将从辩证的角度对荀子的性恶论进行分析和评价。
荀子的性恶论荀子认为，人性本恶，人们天生具有贪婪、自私、残忍等恶劣的本能。
他认为，如果不加以约束和教育，人们会沉溺于个人欲望，无法实现社会秩序和道德规范。
因此，荀子主张通过教育和礼仪来改造人性，使人们能够追求道德和公共利益。
辩证分析1. 人性的复杂性荀子的性恶论过于简化了人性的复杂性。
人类作为社会动物，既有自私贪婪的一面，也有善良正直的一面。
人们的行为往往受到多种因素的影响，包括社会环境、家庭教育、个人经历等。
因此，不能简单地将人性归结为恶。
2. 社会的作用荀子强调了教育和礼仪对于改造人性的重要性，这一观点在一定程度上是正确的。
社会规范和道德准则的存在可以约束人们的行为，使其符合公共利益。
然而，过度依赖教育和礼仪也可能导致人们变得虚伪和机械化，失去了真实的自我。
3. 个体与社会的关系荀子关注的是整个社会的秩序和稳定，而忽视了个体的需求和发展。
个体在追求自身利益的同时，也可以为社会做出贡献。
因此，在改造人性时，应该兼顾个体和社会的利益，寻求二者之间的平衡。
4. 历史发展的变革荀子提出性恶论是在战国时期，当时社会动荡不安，道德风气败坏。
他希望通过改造人性来实现社会秩序和稳定。
然而，随着历史的发展，社会结构和价值观念发生了变化，人们对于人性的理解也有所不同。
因此，荀子的性恶论在现代社会的适用性值得商榷。
总结荀子的性恶论是他对于人性本质的一种观点，强调了教育和礼仪对于改造人性的重要性。
然而，这一观点在辩证分析中存在一些问题，包括对人性复杂性的简化、过度依赖教育和礼仪、忽视个体需求等。
在现代社会中，我们需要综合考虑个体和社会的利益，探索更加符合实际情况的人性观。
荀子的性恶论的论证方式
荀子的性恶论的论证方式1、起势我在怀想荀子的人生历程时，更多的是想这个人物的结局。
想当初，他提出荀子的一生，是在讲学与辅政之间不断地完善自己的理论的。
十五岁时，他从赵国游学到齐国，目睹齐威王礼贤下士，善待英才，就待了下来。
后来，当他看到齐闵王在灭宋后骄傲自大，不听劝谏的狂妄，就外出到楚国讲学。
等到齐襄王即位，荀子又被请回齐国，被三次推为祭酒(年高望重者)。
面对战国时期这种分崩离析、开疆裂土难以休止的局面，作为一代大儒，荀子想让自己的学说起到匡正人心、辨析正误的作用，也就是发挥理论的导向功能。
于是，当齐国有人在朝廷说荀子的坏话时，荀子径直去了楚国，在那里他受楚春申君之用，做了兰陵县令，开始边理政经济、边著书立说的实践。
在兰陵的苍山学馆里，荀子用身边的典型案例展开了宣讲。
七国的连年征战、诸侯间的合纵连横、君主们的贪婪恣情、士大夫的朝秦暮楚、黎民百姓的尸横遍野，哪一场流血的战争不是阴谋和术势的野合?各家学说是文以乱心、各国武力是彼消此长，社会已经到了是非曲直和人伦教养丧失殆尽的时代。
于是，在解决社会危机和人性危机的关键时候，荀子超越了孔孟的敦言懿德，毅然提出了专论人性善恶、荣耻的课题，不能不说是在烽烟未尽之时，让人躲开内耗和狂热，来冷静审定自己的站立点和道德良心。
那就要拨开现实的迷雾，清醒地看待时下的人与社会。
到底是恶劣的社会环境迷失了人心、泯灭了人性，还是激荡的人心、膨胀的人性破坏了理想社会?然而，这个课题注定是无解的。
因为虚伪的统治者奉行的始终是正面的教诲，他们要的是南面垂拱，即使他的理论是正确的，也不会拿来就用，而是坚持阴法而阳儒，伪饰着自己那一套骗人的说教。
而浸染了学究气的知识分子也不屑于明目张胆地赞成他的主张，他们宁愿在枯黄的油灯下辗转吟诵那些经典的话语，然后在给君主们的上书里添油加醋地装裱些冠冕堂皇的字句，在公开的场合里再大肆宣扬儒家的君臣父子、礼仪秩序，贬抑荀子的学说。
我常常想，为什么社会倡导的规则和人们私下里遵奉的“潜规则”一直并行不悖，为什么人们不敢堂而皇之地承认自己的不是，为什么长期以来的批评与自我批评就是开展不起来，都因为人是一个伪善的族群。
性恶论和性善论
西方性恶论的发展简介
在文艺复兴时期,基督教的“原罪性恶论”得 到大多数人文主义者的否定。 宗教改革时期马丁· 路德和加尔文对性恶论进 行恢复和发展，以适应了资产阶级的要求 。
近现代西方出现了新的性恶论观点，近代英 国哲学家霍布斯抛开“原罪”,提出自己的 性恶论，他认为人的本性是自我保存,人与 人是平等的,平等的人为了自我保存就会彼 此侵犯。 现代奥地利精神分析学家弗洛伊德也坚持性 恶论。他认为,人的本性是被压抑在内心深 层的无意识本能欲望,尤其是性本能欲望。
荀子的性恶论
荀子性恶的观点，是中 国思想史中，最早出现 的人性论。其观 点主 要出现于其《性恶篇》、 《正名篇》。荀子对善 恶的定义是以后果界定 善恶（治或乱），而非 以人的动机界定，即他 的性恶论是后果论，由实际经验观察到的结 果决定是性恶还是性善。
在《性恶篇》中，荀子认为 “人之性恶， 其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺 是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉， 顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之 欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文 理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于 争夺，合于犯分乱理，而归于暴，故必将有 师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于 文理，而归于治。用此观之，然则，人之性 恶，明矣。其善者伪也。”
可见，孟子把道德规范概括为四种，即仁、 义、礼、智。同时他把人伦关系概括为五种， 即 父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼 有序，朋友有信。孟子以上理论的出发点就 是——性善论。注意是人性向善，不是人性 本善 。
性恶论和性善论之关系
人性论的核心是问题是：人的本性是什么？ 而性善论和性恶论分别给出了善和恶这两个 截然不同、相互对立的答案。 “性善论”者认为人的本性善良，应在人生 中加以完善，并以人性向善来注重道德修养 的自觉性；而“性恶论”者则认为人性有恶， 强调道德教育的必要性。二者既相对立，又 相辅相成，对后世人性学说产生了重大影响。
荀子性恶论原文和翻译
荀子性恶论原文和翻译荀子性恶论原文和翻译《荀子》是战国后期儒家学派最重要的著作。
以下是小编整理的关于荀子性恶论原文和翻译，欢迎阅读参考。
【原文】人之性恶，其善者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。
故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。
今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。
用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“今之学者，其性善。
”曰：是不然。
是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。
凡性者，天之就也，不可学，不可事。
礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。
不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。
是性伪之分也。
今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。
孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。
”曰：若是则过矣。
今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。
用此观之，然则人之性恶明矣。
所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。
使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。
今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。
夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。
荀子性恶论的内容及辩难
荀子性恶论的辩难打从春秋战国诸子百家争鸣以来，孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”一直就是思想家讨论人性的焦点，孟子认为人性本善，善源来自于恻隐之心，而荀子却以为人性本来就是恶的，所有的善都来自于后天的人为。
孟子的性善论有本源、有主张，而且可以解释人之所以性善的可能，而荀子的性恶论却屡被后世的思想家批评不够周延，而且无法自圆其说！到底问题出再那儿呢？以下，是这个问题的对话。
张书豪：“人性”的最大争议大概是先秦时的孟、荀间的善、恶说，先谈孟子的“性善论”。
孟子的性善论由两种方式展开，首先是“人之所以异于禽兽者，几希。
”这就是所谓的“类差法”，人和禽兽都是动物，而其中的差别在于，人之所以为人，乃是人有“四端”，也就是“性善”。
其次是“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心…。
”这就是以先验的直觉来立论，这才是孟子和其他论性的思想家所不同的关键之处，影响至为深远，一直到陆、王，又重新受人了解。
接下来谈荀子的“性恶论”，其实荀子并非完全主张性恶，而是说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。
”他对性的定义在于“自然和本能”，而性恶如何产生？“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉…。
”就是当人无法克制自己的欲望时，如同禽兽一般，失去道德，恶便由此而生。
荀子只是从人和禽兽间相同之处著眼，如此便人和禽兽无异。
以孟子的论点而言，首先注意到人、兽之异故人的特出之处被凸显，其次在“善的可能（根源）”之处，孟子将它归于每个人的普遍善性，不假外求，而且注意，并非人一出生就有全德，就是圣人，故孟子说“四端”，便只是性的起点，所以还需后天的扩充功夫才行。
而荀子一开始便把人、兽之间的差别混淆，并且在“善的可能”上无法安置，因为他不理解孟子的说法，而又不愿意将善归于天（因为荀子的天是自然天），而他在解释如何修养的时候，只是说向圣人学习，那可以进一步问：“圣人的善又是如何修养来的？是天生的吗？若是，那和孟子又有何不同？不是，那圣人在成为圣人之前，又是向谁学习的？向前一个圣人？那前一个圣人又是向谁学的？”如此的问题将没完没了，若荀子愿意像董仲舒一样，将“善的可能”归于神秘的天（天的意义，从古到今，从西方到东方，一直有不同的诠释。
浅析荀子“性恶论”思想
浅析荀子“性恶论”思想摘要：荀子，名况，字卿。
是春秋战国时期重要的儒学大师。
“生之所以然者谓之性”，荀子认为性是与生俱来的，不是人为或后天所成就的东西，而是“天之就者”。
在他看来，人性天生是恶的，“人之性恶，其善者伪也”，人善良的行为是后天“化性起伪”的结果。
“伪”即人为。
圣人和众人之所以有区别，不是在于先天的性，而是在于对先天恶性的加工改造，众人和圣人要修养身性、治理国家就要“起伪”，人为地将人性之本恶改造成为道德之善性。
荀子的性恶论是对人性劣根性的无情揭露，更可贵的是他的“化性起伪”思想的提出。
荀子“性恶论”思想是中国人性思想的重要组成部分，对后世思想具有深远影响。
关键词：荀子；性；伪；化性起伪在中国思想史上，从先秦就已经明确的开始探讨人性问题了。
人性问题一直是儒家哲学中讨论的重要思想观点，这个思想观点最早是由孔子提出来的，“性相近，习相远”开创了儒家人性论的先河。
荀子的在特定历史条件下提出的“性恶论”是对人性劣根性的无情揭露，是中国人性思想的重要组成部分，其思想见解的独特性和内容的深刻性使之具有了重要的意义。
荀子站在时代的高度，对先秦各家观点进行了批判和总结，虽然以儒为宗，但对儒家思想进行了发挥和改造，具有明显的进步性。
一、荀子生平简介及其主要思想（一）荀子生平简介荀子，名况，字卿，战国时期赵国人，生卒年代大约在公元前298年——公元前238年间。
荀子是承春秋乱世，启帝秦发端的战国时期著名的思想家，在儒家思想史上，荀子是一个极其重要的人物。
李泽厚先生在《中国古代思想史论》中说：“荀子可说上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史上从先秦到汉代的一个关键。
”荀子作为先秦时期一位伟大的唯物主义哲学家，是先秦诸子百家的集大成者。
他和孟子一起呈现出了儒家思想内部的张力和弹性。
他扬弃了孔孟儒家思想，综合了儒、道、墨、法等各家的思想精髓，集百家之长，儒而不纯，开创了自己别具一格的儒家思想体系——荀学。
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性恶论性恶论中国古代人性论的重要学说之一，认为人的本性具有恶的道德价值，战国末荀子倡导这种理论。
性恶论以人性有恶，强调道德教育的必要性，性善论以人性向善，注重道德修养的自觉性，二者既相对立，又相辅相成，对后世人性学说产生了重大影响。
理论著述荀子认为，人之命在天，“无天地，恶生?”天地者，“万物各得其和以生，各得其养以成。
天职既立，天功既成，形具而神生。
”既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。
出于天情同于天情的人情就叫做“性”。
所以荀子说：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，“性者，天之就也；情者，性之质也”。
荀子说：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。
”又说：“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。
”荀子和孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。
但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。
孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。
荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”“小人”都一样。
所以荀子说：“人之生也固小人。
”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。
至于仁义，则是由后天所学、《荀子·荣辱》：“凡人有所一同。
饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。
是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。
目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。
是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。
可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。
汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？材性知能，君子小人一也。
好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。
人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。
尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，《荀子·性恶》“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。
生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。
生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。
”荀子认为：“故虽为守门，欲不可去；虽为天子，欲不可尽。
”性、情欲都源于天，因此人对于性、情、欲最多只能是“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也”。
这是一方面。
另一方面，“天能生物，不能辩物也；地能载人，不能治人也。
”天不能治人，叫做“天人之分”。
既然有“天人之分”，就可以有人治，有人与天情、天性的对抗。
所以，荀子学说最后的关键是聚焦在了“天人之分”一《荀子·正名》：“生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性，性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。
情然而心为之择谓之虑。
心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。
正利而为谓之事，正义而为谓之行。
”“不可学、不可事而在天者谓之性。
可学而能、可事而成之在人者谓之伪。
是性伪之分也。
”伪即为，意即人类的作为。
性和情是天生的，人不可干涉，也不应该干涉。
但人的后天选择、思考、学习、行事，却完全取决于人，应该由人自己承当，“天”也同样不可以干预人事。
“伪（为）”与“虑”与“学”与“行”，正是荀子思想中所最终强调的部分。
荀子著《劝学》、《修身》诸篇，并以此作为《荀子》全书的开始，是有荀子认为，礼义是出于圣人君子之伪（为）。
《荀子·儒效》：“彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。
”“性也者，吾所不能为也，然而可化也。
积也者，非吾所有也，然而可为也。
”伪（为）是建立仁义、消化性情的关健，是在否定了孟子之后，礼义和人治赖以重建的新的根据。
“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。
学至于行之而止矣。
”荀子说：“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人，小人君子者，未尝不可以相为也。
”君子与小人的区别，就在于为与不为。
《荀子·性恶》：“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。
”能行，能止，能为，即是君子。
小人循性而不知为，君子明天人之分，化性起伪，不舍于性而求有为，性与为既是有区别而对立的，又是一致而并存的。
性虽具有欲望，但性本不怎样恶，不加以节制才乱，才恶。
所以荀子说：“性者，本始材朴也。
伪者，文理隆盛也。
无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。
性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。
”有了“为”的概念以后，“性”之“恶”的情况就得到了淡化，以至于在《荀子·礼论》中，“性”与“为”趋向于一致，即“性伪合”。
“性伪合”具体表现在两个方面。
其一，表现在方法上，是“学”的方法和途径。
“蓬生麻中，不扶而直。
白沙在涅，与之俱黑。
积善成德，圣心备焉。
”“学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。
其义则始乎为士，终乎为圣人。
”“为”不舍弃“性”而独在。
“为”与“性”相联结的关键环节，就是“学”。
其二，荀子往往以礼义并称，区别于孟子的以仁义并称。
荀子对礼学有着重要的阐述，“性伪合”表现在具体内容上，就是礼。
如果说孟子是在孔子“仁”的概念之后着重建立了“义”的概念，那么荀子就是继孟子之后着重建立了“礼”的概念。
冯友兰先生以孔子、孟子、荀子为先秦儒家三个最大的人物，是很正确的。
社会影响性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳。
其实，就如同性善论并不能使人自动行善一样，性恶论的含义也并非准许人随意作恶。
性恶之恶就其本义而言，是指人类作为一种生物，所本来具有的生存本能。
是生物就要生存，就一定要求生。
既然一定要求生，也就没有必要否定它，回避它。
荀子的做法只是没有回避它而已。
从这一点来看，荀子直指人的本性，较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面。
孟子的学说是以性善论作为开端的，但是却以诋距杨墨作为结束。
荀子背负性恶的恶名，但却具有更多的合理性。
性恶论并非一定会给社会带来不好的影响。
试以法家韩非为例：韩非主张人性恶比荀子更加鲜明彻底。
《韩非子·.奸劫弑臣》说：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。
”《韩非子·外储说左上》说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。
子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。
子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。
”《韩非子·备内》说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。
故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。
非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。
情非憎人也，利在人之死也。
”既然人性本恶，那么就只有接受其恶的本性，唯其如此，才合乎天意。
所以韩非认为，人性是自然而成的，所以现行政治政策就必须以人的本性为依据，要因循它，而不是对它加以否定。
“因”或者说“循名责实”是法家学说中一个重要原则，早于韩非的慎到曾说：“因也者，因人之情也。
人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。
用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。
此之谓因。
”韩非也说：“凡治天下必因人情。
人情者有好恶，故赏罚可用。
赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。
”“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪。
使民以力得富，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐。
此帝王之政也。
”法家明确表示不要亲情，不要恩惠，因为亲情和恩惠会连带出许多复杂的因素，把社会秩序搞乱。
人是自为的，亦即利己的，因此不可能使人利他。
但是恰恰是因为有人的利己，才可以使人由自为转为为公和利他。
因为人为了利己，就必须依循国家政策的引导，也必须躲避国家法律的惩罚。
于是，利己转而成为了利他。
法家是最强调国家秩序的，而法家的人性论理论基础则是毫不隐讳地承认利己，承认性恶。
对于荀子性恶论的本意，学术界也曾有学者予以理解，甚至支持荀子的观点。
冯友兰先生说：“荀子最著明的是他的性恶学说。
这与孟子的性善学说直接相反。
表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。
荀子的哲学可以说是教养的哲学。
他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。
价值来自文化，文化是人的创造。
正是在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。
”“照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。
荀子的论点是：‘人之性，恶；其善者，伪也。
’伪，就是人为。
”“禽兽有父子，有牝牡，这是自然。
至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社会关系，是人为和文化的产物。
它不是自然的产物，而是精神的创造。
人应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽。
从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无法避开它，而是因为人应当具备它。
”吕思勉先生说：“荀子最为后人所诋訾者，为其言性恶。
其实荀子之言性恶，与孟子之言性善，初不相背也。
伪非伪饰之谓，即今之为字。
荀子谓‘人性恶，其善者伪’，乃谓人之性，不能生而自善，而必有待于修为耳。
故其言曰：‘涂之人可以为禹则然，涂之人之能为禹，则未必然也。
’夫孟子谓性善，亦不过谓涂之人可以为禹耳。
”。