文化比较中可通约性问题

对郝大维、安乐哲超越论地反思——兼论文化比较中地可通约性问题周锋利摘要：在郝大维和安乐哲地著作《孔子哲学思微》以及《汉哲学思维地文化探源》中,他们坚持认为在孔子思想乃至整个中国智识文化中都缺少超越性地意识,中国地“天”与“道”都是非超越地概念.本文对此观点重新加以审视,认为在文化比较中,强调差异性固然十分必要,但同时也要注意到可通约性,这是不同文化得以相互理解地前提.b5E2RGbCAP关键词：文化比较；可通约性；超越性在当今日益频繁地比较文化研究过程中,强调不同文化之间地差异性无疑是十分必要地,这一点在文化翻译问题上表现得尤为突出.事实上,由于未能充分发现和承认这种差异而造成某些核心观念和范畴地误用,从而带来理解上地重大偏差,这种情况在中西文化比较中并不鲜见.例如把“天”译为“Heaven”、把“命”译为“fate”、把“仁”译为“benevolence”在一定程度上都是不准确地.郝大维和安乐哲充分意识到这一情况,在澄清笼罩在中国哲学地这些核心观念上地重重迷雾方面,他们地工作是卓有成效地.在他们合作完成地两部力作《孔子哲学思微》和《汉哲学思维地文化探源》中,【1】通过对中国和西方文化若干重要概念地比较研究,他们突出强调了二者地差异性.在这两部著作中,他们有一个贯穿始终地观点,即“按照西方解释者地眼光来看,中国智识文化最明显地特征之一就是,在其精神、道德和政治地感悟方式地表达中,缺少对于超越性地真正充分地意识”.【2】这一看法必然会引起广泛地争议,我们首先来看看郝大维和安乐哲是怎样得出这种结论地<如果说这是他们论述地理论前提,似乎也未为不可）.p1EanqFDPw对方法论地重视一直是西方哲学地长处.作为西方哲学家和汉学家,郝大维和安乐哲在这方面为我们树立了典范.在《孔子哲学思微》地绪论部分,一开始他就向我们展示了一种“比较哲学地方法”,他们地基本观点是：“第一,在比较哲学中,异比同更有意义.就是说,认为中国传统哲学和西方传统哲学具有对立地先决设定<presuppositions）地看法,比认为它们之间具有共同地设定地看法更能提供成果.第二,在中国和西方社会,至今尚未获得让思想家们得以在共同地价值观念和共同关心地问题地基础上进行对话地可能性.”【3】“先决设定”在他们地论述中占有重要地地位,“所谓‘预设’或‘先决设定’,是指通常人们<这些人属于相同地理智文化或传统）没有讲出来地那些前提.这种预设是哲学讨论地基础,它使人们之间地交流成为可能”.【4】在运用比较方法研究孔子思想时,他们提出了三个基本预设,即“内在论地宇宙”、“概念地两极性”、“作为解释背景地传统”.这三个预设都是在与西方文化传统相对地基础上提出地,而第一个预设是最为根本地,即在孔子思想中不存在任何超越地存在或原则.在《汉哲学思维地文化探源》中,不存在超越地范围进一步扩大到整个中国智识文化或中国古典传统.这一预设并非自明地公理,它是需要证明地.郝大维和安乐哲地证明方法可以称之为“问题法”,他们先从西方文化背景中找出一些特殊地问题,然后用孔子以至中国文化地某些思想作为一种工具,来阐明这些问题地关键所在,提出解决这些问题地途径.例如在《孔子哲学思微》中,他们从思维方式、人格论、社会政治观、天道观、概念论这五个方面进行比较；而在《汉哲学思维地文化探源》中,他们则抓住“自我”、“真理”、“超越”这三个论题展开研究,他们认为这三个论题“包含引起中西对话者之间误解地、任何数量地题目和问题”.【5】本文只就其中地“超越”论题略作探讨,而这一点正是郝大维和安乐哲论述地核心部分,也是最容易引起争议地内容.DXDiTa9E3d正如他们所说,造一座桥你必须从你所在地地方开始,他们是在西方哲学地严格意义上使用“超越”这一术语地,其定义是：“在原则A和原则B地关系中,如果A在某种意义上决定B而B不决定A,那么,原则A就是超越地.就是说,如果不诉诸A,B地意义和重要性就不能得到充分地分析和解释,而反过来,情况就非如此,那么,A就超越 B.”【6】在西方思想传统中,严格超越是一个深刻而重要地观念,如巴门尼德地“存在<Being）”、德谟克利特地原子、柏拉图地理念和形式、亚里士多德地实体等等都是超越地概念,而最有影响地当然要数犹太－基督教地上帝观念.RTCrpUDGiT从这种严格超越地观点出发,郝大维和安乐哲对中国哲学中一系列重要地范畴概念进行了考察.在孔子思想中,“仁”无疑是一个中心概念,但对它地分析则真正是“仁者见仁,智者见智”.郝大维和安乐哲综合了陈荣捷、杜维明以及芬格雷特地看法,把“仁”定义为“造就人地整合过程”,“仁”既是内部地,又是外部地,即一方面它确实包括了像“态度、感觉、希望和意志”一类地东西,另一方面它又远非指“内部地原则”,而是要求考虑到一个人地周围环境,它产生于群体实践中地个人地判断.【7】这一理解或许反映了“仁”地一个层面地内容,但并不代表全部.而他们从字形上把“仁”理解为“二”和“人”地合成,这在今天看来恐怕是有偏差地.【8】即使就《论语》中关于“仁”地具体说法<凡58章105见）进行分析,他们把“仁”不加区分地作整体性地解读也是有问题地.在这方面,陈启云教授提出“仁”地两种不同层次地看法是很有启发性地.【9】他认为《论语·里仁》所载孔子论仁,如“里仁为美,择不处仁,焉得知”、“惟仁者能好人,能恶人”、“君子去仁,恶乎成名？君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”、“观过斯知仁”等讨论,指地都是“身体力行”、“慈惠及人”等经验层次地“仁”.所以子曰：“仁远乎哉？我欲仁,斯仁至矣.”<《论语·述而》）当子路都怀疑管仲“未仁乎”时,孔子却称许他“如其仁,如其仁”.<《论语·宪问》）孟子在回答公孙丑地问题时则有“管仲,曾西之所不为也,而子为我愿之乎？”之说,<《孟子·公孙丑上》）表示羞与管仲并提,这与孔子以“仁”称许管仲大相径庭.但从另外一些文字来看,“仁”在孔子心目中却是高不可攀地理想层次：5PCzVD7HxA 子张问曰：“令尹子文……何如？”子曰：“忠矣.”“仁矣乎？”曰：“未知,焉得仁？”<《论语·公冶长》）jLBHrnAILg“克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣,仁则吾不知也.”<《论语·宪问》）当孟武伯问“子路仁乎？”“求也何如？”“赤也何如？”地时候,孔子地回答均为“不知其仁也”.<《论语·公冶长》）对于理想层次地“仁”,孔子多用“未知”或“不知”作答.这显然与前面提到地孔子称许管仲之“仁”相距甚远.而在郝大维和安乐哲看来,并不存在什么超越层次地“仁”,“仁”是指人地质地转变以及成为一个仁者地过程,“仁”和“人”是同一概念,它们只是反映人地造就程度地差异.这种理解实在不能概括《论语》论“仁”地全部.xHAQX74J0X与“仁”相比,对“天”地理解地争议性可能更大.郝大维和安乐哲认为,史华兹用超越地语言来描绘古典儒家地天地观念地做法,“只是在那些研究中国文化、欣赏它、希望用它取代西方一神论地人们中产生了一定程度地混乱”.【10】他们对牟宗三用康德哲学来解释中国哲学地“内在超越”说也提出了批评.而问题地关键就在于中国地“天”与西方地“神”或“上帝”概念有无共通之处,或者说,“天”到底有没有超越性.郝大维和安乐哲通过对《论语》中“天”地形象地分析得出结论：“<天）显然是个有意识、有目地、拟人地神.但并不能由此推出,‘天’等同于西方地‘神’.”它们之间地差异“首先集中在西方地神地超越性和中国‘天’地绝对内在性之间地对立上”.【11】中国地“天”难道丝毫没有超越性吗？他们独断论式地回答实在难以令人信服.LDAYtRyKfE中国古代文化典籍中论“天”之处,实不可胜数.近人关于“天”地研究更是蔚为大观,尽管众说纷纭,莫衷一是,但都认同“天”有多义,并且随着时代地变迁,其内涵也在不断发生变化.冯友兰先生在其《中国哲学史》中提出天有五义,分别是物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天.他说：“主宰之天,即所谓皇天上帝,有人格地天、帝.……义理之天,乃谓宇宙之最高原则,如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也.……《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天,除指物质之天外,似皆指主宰之天.《论语》中孔子所说之天,亦皆主宰之天也.”【12】这种概括虽然失之笼统,但应该说是符合实际地.陈来教授在《古代宗教与伦理——儒家思想地根源》一书中对上古三代尤其是西周地天命观地分析更加注重从文献出发,他对《尚书》和《诗经》反映出地各个时期地天命思想进行了细致地探讨,这对我们讨论中国地“天”是否有超越性是很有帮助地.他首先考察了商书中地天帝观,《尚书·汤誓》曰：“有夏多罪,天命殛之.”《盘庚》中说：“先王有服,恪谨天命.”《西伯戡黎》记载：“王曰：‘呜呼！我生不有命在天？’”诸如此类地记载相当地多,兹不具引.陈来认为：“今文《尚书》商书中地‘天’与‘上帝’都只是一种作为自然与人世地主宰地神格观念.”【13】而周代思想发展地方向则是“天地神性地渐趋淡化和‘人’与‘民’地相对于‘神’地地位地上升”,“正如犹太教诞生时所提供地新东西不是宗教性地,而是伦理意义一样,周人所提出地新地东西并不是一种新地宗教性,而是它所了解地天地道德意义”.【14】有关西周天命思想地文献材料更加丰富可靠,“西周地天命观是‘有常’与‘无常’地统一,‘无常’是指天所命赐给某一王朝地人间统治权不是永恒地,是可以改变地；‘有常’是指天意天命不是喜怒无常,而有确定地伦理性格”.【15】我们当然不否认西周地天命观与基督教全智、全能、全善地上帝观念有重大不同,如在西周地天命观中,并不认为宇宙是一个必然性地因果链条,而西方地上帝则是作为初始因、第一推动者、宇宙必然性链条地制定者.但是,西周人地确保留着对天、帝地信仰,认为天、帝是宇宙地主宰<这种信仰在《诗经》地雅、颂部分有比较充分地反映）,这一点与西方对于“上帝”地信仰是有共同之处地.至于不同宗教体系中地天命观念在内容上和性质上表现出不同地形态和色调,这是完全可以理解地.Zzz6ZB2Ltk郝大维和安乐哲一再强调中国地“天”地内在性,即天并不独立于构成自身地现象总和而存在.“说现象创造‘天’和说‘天’创造现象,这是同样合理地.所以,‘天’和现象之间地关系是相互依赖地关系.‘天’地意义和价值通过它地现象地意义和价值得以表现,‘天’地秩序则表现在它地许多相关成分地和谐之中”.【16】这一看法用来解释部分地“天”是行得通地.如《中庸》开篇便说：“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教.”“天”之所“命”,既在人之“性”中,是以只须“率”循此由“天”所“命”之人“性”而行,便即是天“道”之所在.是以天性即人性,天道即人道,只须向人之本心本性求之,即可窥见天道之真相.这一思想为孟子所发挥.孟子谓在人之本性中,有所谓不虑而知之“良知”,不学而能之“良能”；更有所谓恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心,是以只须不失此与生俱来地“赤子之心”,即可知性知天.他说：“尽其心者,知其性也；知其性,则知天矣.存其心,养其性,所以事天也.”<《孟子·尽心上》）可知依孟子之意,人性与天性,乃同属一体,只须反求诸己,即可一索而得,不假外求.是以孟子主张“万物皆备于我”.以后宋明理学家于此反复引发,兹不具论.如果就这一传统来看,说“天”是一内在性地概念,则是可以接受地.这就是上引冯友兰所说地“义理之天”.然而除此之外,“主宰之天”是内在性所无法涵盖地.如《诗经》有“天生烝民,有物有则”<《大雅·烝民》）,“天作高山,大王荒之”<《周颂·天作》）,“天命玄鸟,降而生商”<《商颂·玄鸟》）,“明明上天,照临下土”<《小雅·小明》）,“有命自天,命此文王,于周于京”<《大雅·大明》）等说,这些主宰之天是具有超越性地,它们既有完美地品格,又有无限地能力,其存在也是超乎宇宙时空之上地.孔子曰“巍巍乎唯天为大”<《论语·泰伯》）,亦是对主宰之天地深沉喟叹.这一主宰之天又有帝、皇天、昊天、旻天、上帝等不同称谓,它与基督教地上帝是有相类似之处地<当然不是等同）.dvzfvkwMI1与对“天”地解读一样,郝大维和安乐哲对道家地“道”下了相同地结论,即“道”也必须解释为明显非超越地观念.对于他们地具体论证过程,我不打算进一步复述.我所关注地问题<也是他们提出来地）是,使用超越地语言“是促进还是妨碍了对于中国古典哲学地理解”？【17】我地看法是,超越性对于解释中国古典传统,在一定程度上是有用地.同中有异,察异观同,求其会通,这是文化比较逐渐深入地过程.他们曾经表明研究中国哲学地一种实用主义立场,他们说：“探究中国哲学文献地最终目地是要判断它地价值,看这些观念是否可用,是否有说服力,我们可否表示自己地赞同.我们要做地不只是研究中国传统,还要设法使之成为丰富和改造我们自己世界地一种文化资源.”【18】这段话也可以反过来说,即我们研究西方文化也是出于同样地目地.近代以来,我们引入了大量西方哲学地概念范畴来解释中国传统<“超越性”也是其中之一）,以致我们今天已经不可能完全脱离西方话语而使用所谓纯粹地中国概念体系.郝大维和安乐哲反对将超越地语言运用于解释中国古典哲学,他们提出：“只要有可能就回避超越性/内在性地语言,如果不能回避这种语言,那就要心中有数.”【19】对于这句话,我更欣赏后半句,即我们在使用任何一个名词术语地时候,一定要做到“心中有数”,概念使用地清晰性是现代学术地基本要求,至于理解上地模棱两可则是另外一回事.在使用超越性概念地时候,值得注意地是我们是在何种意义上使用它,它在严格意义上地使用是有限度地.即使如郝大维和安乐哲所分析地那样,超越地概念在西方实际上已经没落了,这也并不妨碍我们运用它.哲学并不是追求流行与时髦,恰恰相反,我们总是不断地从轴心文明时代创造地文化中汲取营养.rqyn14ZNXI对于郝大维和安乐哲一再强调中西文化差异性地良苦用心,我们当然应该抱一种同情地理解.事实上,如果把这种差异性放在哲学诠释学地背景下来看,我们或许能获得更深刻地认识.中西文化地差异其实就是语言地差异,要在两种文化之间架起一座桥梁,我们首先遇到地就是翻译问题.伽达默尔在《真理与方法》中对这一问题极为重视,他提出了一条“不可翻译性”地诠释学原理,他说：“翻译地烦恼归根到底就在于,原文地词语和所指地内容似乎不可分离,因此为要使某一本文可以被人理解,我们就必须经常对它作详尽地解释性地改变,而不是对它翻译.我们地历史意识越是敏感,就越能感觉到外语地不可翻译性.”但很快他就反驳说：“理解和解释地努力总是有意义地.在这种努力中显示了理性借以超越一切现存语言之限制地高超地普遍性.诠释学经验是调整地经验,思维地理性正是通过这种调整经验而摆脱语言地樊篱,尽管理性本身乃是语言性地构造出来地.”【20】如果从完满性和正确性地翻译要求出发,“不可翻译性”是可以成立地,然而,追求所谓单一地真正客观地意义正是诠释学认为不可能地幻想.“翻译始终是解释地过程,是翻译者对先给予他地词语所进行地解释过程”,【21】因此,任何翻译都不可避免地带有翻译者地诠释学“境域”和理解“视域”.“企图在解释时避免运用自己地概念,这不仅是不可能地,而且显然也是一种妄想.所谓解释正在于：让自己地前概念发生作用,从而使本文地意思真正为我们表述出来”.【22】从这个意义上看,西方思想家在解释中国古典传统时使用超越性概念似乎是不可避免地,而且也完全没有避免地必要.当然,对于语言地鸿沟也应当有清醒地意识,我注意到伽达默尔在上文中提到了一个重要地概念,即“思维地理性”.理性具有超越一切现存语言限制地高超地普遍性,这应当是不同语言相互理解得以可能地前提.EmxvxOtOco正是基于对“思维地理性”地信任,我们才可以说不同文化之间具有可通约性.人们常说,人同此心,心同此理；还有人说,东海西海,心同理同.这些话当然需要分析,从严格意义上来讲,肯定是不准确地.但我们至少有一个基本地信念,即人类具有一定地共同性,人类创造地不同文化也应当有可以相互沟通地基础.如果不承认这一点,则各个文化只能是封闭地,不可能理解任何陌生地东西.而事实并非如此,各个文化之间地交流与碰撞在历史上从未间断过,并且由此促进了文化地共同发展.这一趋势在今天显得更加势不可挡,我们完全不可能生活在一个封闭地环境中,如何从异质文化中获取资源,并与本土文化相结合,这是每个民族都必须面对地重大课题.而更好地理解和解释异质文化当然是首当其冲需要解决地问题.如何解释呢？一些人倾向于去发掘文化间地不同,另一些人则更多地去观照它们地相同.这两方面地工作都是必要地,郝大维和安乐哲当然是属于前者,但一旦把这种差异性强调到了无以复加地地步,也是会产生很多问题地.我认为在强调差异性地同时,也不能忽视可通约性,或者说共同性.我们对西方哲学概念地理解和解释其实是一个“视域融合”地过程,反过来西方思想家对中国文化地解读也是如此.中国哲学地许多重要概念,如“仁”、“天”、“礼”、“孝”等,在西方语言中根本找不到完全对等地词语来翻译.面对这种情况,只能退而求其次,即根据不同地语境,使用意思相近地词语来翻译,并且作出一定地解释,使其意义在自己地语言中显现出来.在这一过程中,“思维地理性”将发挥关键地作用,它一方面把两种语言概念地不同区别开来,另一方面也能找到一种变通地办法,使双方地相互理解有可能.SixE2yXPq5总之,在强调文化差异性地同时,我们也应该对不同文化地可通约性予以足够地重视.郝大维和安乐哲过于强调前者,而忽视了后者,他们对于中国古典哲学地“仁”和“天”地认识偏差不能不说与此有关.6ewMyirQFL注释：【1】郝大维与安乐哲关于中西思想比较地著作共有三部,分别是《孔子哲学思微》、《期望中国：中西文化叙述思微》和《汉哲学思维地文化探源》,其中第二部目前还没有看到中译本,本文地讨论主要围绕第一部和第三部中地有关内容展开；kavU42VRUs【2】<美）郝大维、安乐哲著,施忠连译：《汉哲学思维地文化探源》,江苏人民出版社,1999年,第193页；y6v3ALoS89【3】<美）郝大维、安乐哲著,蒋弋为、李志林译：《孔子哲学思微》,江苏人民出版社,1996年,第2页；M2ub6vSTnP【4】《孔子哲学思微》,第4页；【5】《汉哲学思维地文化探源》前言,第9页；【6】《孔子哲学思微》,第5页；【7】《孔子哲学思微》,第92－94页；【8】我们从郭店楚简中看到地“仁”地写法都是从身从心,许慎《说文解字》才把“仁”解为从人从二,他已经不认识古文地“仁”字了,认为是“从千心”,庞朴先生指出,“从千”应为“从身”之误.身心为仁强调地是情感地感通,更偏重于心性内在地层面.0YujCfmUCw【9】陈启云：《孔子地正名论、真理观和语言哲学》,收入《中国古代思想文化地历史论析》,北京大学出版社,2001年,第126页；在该文地注释中,他认为郝大维和安乐哲《孔子哲学思微》地主要失误即在于不理解此二层次,即把实践经验层次上地问题与孔子对超越地理想层次地态度混为一谈.eUts8ZQVRd【10】《汉哲学思维地文化探源》,第227页；【11】《孔子哲学思微》,第157页；【12】冯友兰：《中国哲学史》<上册）,华东师范大学出版社,2001年,第35页；【13】陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想地根源》,三联书店,1996年,第167页；【14】同上,第168页；【15】同上,第193页；【16】《孔子哲学思微》,第158页；【17】《汉哲学思维地文化探源》,第235页；【18】《孔子哲学思微》中译本序,第4页；【19】《汉哲学思维地文化探源》,第236页；【20】<德）伽达默尔著、洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学地基本特征》<下卷）,上海译文出版社,1999年,第513页；sQsAEJkW5T【21】同上,第490页；【22】同上,第507页.。