冯友兰《中国哲学史》审查报告
冯友兰中国哲学史读后感
冯友兰中国哲学史读后感第一篇：冯友兰《中国哲学史》审查报告馮友蘭《中國哲學史》審查報告陳寅恪馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。
茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。
而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。
吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。
所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。
否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。
然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。
由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。
其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。
今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。
今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。
至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。
冯友兰《中国哲学史》方法论述评
摘
要： 冯友兰 的《 中国哲学史》 ２ 是 ０世纪西学东渐潮流影响下 的产物 ， 体现 了对方法论 的 自觉 ， 是推进 中 国哲 学史方法
论 近代化 的经典 文本 之一 。本文试 图结合胡适 的《 中国哲学史大 纲》， 冯友 兰《中国哲学 史》 对 所运 用 的主要 方法 ， 如西 学观
照 、 辑 分 析 、 史 主 义 、 学 与 哲 学 史 相 结合 、 物 史 观 等 作 出 评 述 。 逻 历 哲 唯 关 键 词 ： 友 兰 ； 国 哲 学 史 ； 法论 冯 中 方
认 宗教为 诗 之 说 ， 释 儒 家 的 ‘ ’ 富 于诗 味 ， 解 礼 之 说
法似 较新颖 。 ”
洋名 词 ， 欲讲 中 国哲 学史 ， 主要 工 作 之一 ， 就 今 其 即
一
冯友兰的《 中国哲学史》 两卷本 ） （ 是在《 中国哲学史 大纲 》 的影 响和启 发 下 诞 生 的 ， 又毫 不 逊 色 ， 与 但 它 《 纲》 同推 进 了 中 国哲 学 史 方 法论 上 的近 代化 ， 大 共
并成 为 中 国哲 学 史研 究 上 的另 一 个 经 典 文 本 ， 胡 与
适各 领风 骚 。
胡适 的《 纲 》 然 使 中 国哲 学 史 研 究 豁 然 开 大 虽 朗 ， 由于只 有上 卷 没有 下 卷 ， 但 于是 冯 著 的 《 国哲 中 学史 》 便成 为 中 国近 现代 第 一 本 运用 现 代 学 术 方 法 研 究 的完 整 的 中国哲学 史 。在 《中国哲 学 史 》 ， 中 体
法论 层 面 的变革 。胡 适 的《 国哲 学史 大 纲 》 以 中 （ 简称《 大纲 》 和冯 友 兰 的《 ） 中国哲学 史 》 便是 其 中 典 型代 表 。前 者 打 开 了 中 国哲 学 史 研 究 的 新 视
冯友兰《中国哲学史》今昔评
冯友兰《中国哲学史》今昔评摘要：在“中国哲学史”的学科建设中，冯友兰先生的《中国哲学史》是海内外影响最大且最久的著作。
近年来对冯著《中国哲学史》有一些批评本属正常，但有的批评并不符合实际或有所误解。
比较对冯著《中国哲学史》的今昔不同评论，笔者仍认为此书对中国哲学史的论述应属“最能客观，且最能深观”，并认为此书将中国古代哲学分为“子学时代”和“经学时代”亦有作者之卓识。
在中国传统学术中有其固有的“哲学思想”，但“哲学”这一“学科”的引进则是一个划时代的变化。
关键词：冯友兰；中国哲学史；哲学学科在“中国哲学史”的学科建设中，冯友兰先生的《中国哲学史》是海内外影响最大且最久的著作。
据近期图资人员的统计，在2000—2007年间，冯著《中国哲学史》仍是被国内哲学论文引用最多的学术著作之一。
①不可否认，在近些年的学术研究中，冯著《中国哲学史》亦受到一些批评。
对于一部成书于70多年前的旧著，就其中的某些观点进行批评当然是正常的。
但是，某些批评并不符合实际。
如有学者批评冯著《中国哲学史》（以及其他研究中国哲学史著作）乃是“照着”或“接着”西方哲学讲；又如有学者对冯著《中国哲学史》关于“子学时代”与“经学时代”的划分亦提出了批评。
本文仅就此两点，以对冯著《中国哲学史》今昔评论比较的方式来作一辨正。
一在近些年关于“中国哲学合法性”的讨论中，有不少学者都把批评的矛头指向了冯著《中国哲学史》在第一篇“子学时代”的“绪论”中所说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。
”“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。
”②在“中国哲学史”学科建设的初创时期，这种表述有其缺陷，应是情有可原的。
金岳霖先生在对此书的“审查报告”中提出“中国哲学”这个名称有其“困难”，即“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”③当时提出这样的问题也是完全合理的，并且促进了“中国哲学史”学科建设的发展。
冯友兰_中国哲学史_方法论述评
史学的“第二次革命”与中国哲学史写作——从胡适到冯友兰的一条线索
史学的“第二次革命”与中国哲学史写作———从胡适到冯友兰的一条线索王沁凌【摘要】胡适的《中国哲学史大纲》具有方法论的典范意义，代表了一种求客观、重方法的史学研究趋势，由此促动了第二次史学革命。
顾颉刚的“古史辨”运动和傅斯年领导的“史语所”是对胡适方法论的继承和发展。
冯友兰的《中国哲学史（两卷本）》是在胡适开拓的基本研究格局、顾颉刚和傅斯年等人提出的关于古代思想材料的考辨方法下展开的，它贯彻了冯友兰对于中国古代哲学思想的整体认识和多种创见，使中国哲学史的研究进入新高度。
【关键词】《中国哲学史大纲》；“古史辨”派；傅斯年；《中国哲学史》中图分类号：Ｂ２６ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０２０）０６－０１２８－０７作者简介：王沁凌，宁夏银川人，哲学博士，（兰州７３００００）兰州大学哲学社会学院讲师。
中国史学由传统进入现代，经历了纷繁复杂的过程。
王?森将之概括为“三次革命”：以梁启超《新史学》为主的，唤起人们反思“历史是什么”的第一次革命；以胡适整理国故运动和傅斯年在中央研究院历史语言研究所（以下简称“史语所”）的工作为主的，探索“如何研究历史”的第二次革命；以“怎样解释历史”为中心的马克思主义史学的勃兴，为第三次革命①。
其中，胡适的研究促动了“古史辨”派、“史语所”等学术团体的兴起，代表一种求客观、重方法的史学趋势，形成第二次史学革命的中心②。
北京大学废止经科后，中国哲学作为一个按“现代”方法来研究的学科正亟待成型。
１９１７年胡适的《中国哲学史大纲》出世，打破“从三皇五帝讲起”的旧习，为中国哲学史研究开风气之先。
该书对顾颉刚、傅斯年等人产生极大影响，“古史辨”运动、“史语所”的工作从不同方面发挥了胡适的思想方法论③。
可以说，中国哲学史的研究从其发端之日起，就在方法上与史学的第二次革命密切关联；史学革命在材料、内容和问题等具体方面与中国哲学史的研究对象错综交织，使得二者的缠绕不断加深。
[学术]四不象的冯友兰——评冯教授《中国哲学史》
![[学术]四不象的冯友兰——评冯教授《中国哲学史》](https://img.taocdn.com/s3/m/615b023d5727a5e9856a611c.png)
中国有没有哲学中国有没有哲学这已是哲学界争论很久的一个问题了，黑格尔曾经说过中国没有真正意义的哲学，而国内学界马上反驳说中国有哲学，他们随后便把孔子，老子等诸子百家搬了出来，并遵循西方的思维模式，在这些圣人的理论中去寻找本体论，认识论，辩证法的踪迹。
到底什么是哲学呢，好像历史上没有一个哲学家敢站出来理直气壮的说我对哲学理解的很透彻，这个词是我们普遍使用，随口拈来但却没有一个人真正的弄懂其真正涵义。
哲学（philosophy）这个词最初来源于希腊文，philo是爱的意思，sophy是智慧的意思，那么philosophy的意思就是爱智慧，追求智慧的意思，而西方哲学的主线是本体论和认识论的探求，所以哲学也变为其代名词了。
而中国哲学主要是讨论的是关于人性的问题，或更精确的说是关于内在道德性的问题，特别是孔子，发展出了一套关于仁的理论体系，以后的思想家便开始围绕其或者批驳或者赞赏。
如果要谈本体论的话，也许老子可能会有发言权，老子认为道是宇宙的本原，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。
我认为不应该拿西方的哲学标准来生搬硬套的套在中国思想里，每个国家的思想都有其特点，我们不能苛求思想的一致性，之所以说中国没有哲学，是没有像西方哲学那样的哲学，但中国有自己本有的哲学，有自己的思想。
中国有没有单纯意义上的哲学中国有没有单纯意义上的哲学。
你提出于丹在百家讲坛上讲的庄子“周庄梦蝶”就是一个纯粹意义上的哲学问题，这里涉及三个问题。
其一、百家讲坛并不是一个学术论坛，而是一个知识普及的讲坛。
于丹讲<<论语>> 不是在讲哲学，也不是在讲学术。
她自己也说"对于国学，我从未说过研究，我只是站在学术之外谈个人感受。
因此，“心得”与“感悟”都只是我个人对《论语》的感悟。
"。
所以她讲的“周庄梦蝶”不是从哲学上去分析它，而讲的是她个人对于庄子的“周庄梦蝶”的思考。
这与我们讨论的“中国有没有单纯意义上的哲学”是没有联系的。
当代中国哲学史研究批判
哲学852019.4 | SOCIAL SCIENCES DIGEST当代中国哲学史研究批判文/张荣明缘起早在20世纪前期，中国哲学史研究既已形成一套相对严谨的规范。
胡适《中国哲学史大纲》的学术意义，不仅在于对先秦诸子学说的开创性研究，而且在于其研究基于严谨的学术规范。
在该书的“导言”中，胡适把研究工作概括为“述学”、“明变”、“求因”、“评判”四个步骤。
其中“述学”是基础，包括搜集史料、史料辨伪、史料分析，进而形成“有条理有统系的哲学”。
冯友兰的《中国哲学史》，系统勾勒了中国古代哲学史概貌，同时在“绪论”中也论及哲学研究的内容、方法，以及历史与哲学史的关系，主张“科学方法，即是哲学方法”。
胡、冯二氏提出的关于哲学史研究的方法，与傅斯年所论历史研究之法并无二致。
傅斯年旗帜鲜明地指出近代以来的史学就是史料学，这被史学家概括为让史料说话，有一分史料说一分话，没有史料不说话。
简言之，哲学史是历史的一部分，哲学史研究是历史研究的一个分支，历史研究方法同样适用于中国哲学史研究。
然而，后来的发展却不完全是这样，某种类型的中国哲学史研究甚至完全不是这样。
这有种种表现：哲学史研究不作学术史清理，别人的研究成果随意据为己有，对史料的诠释随心所欲，对自己的学术失误强词夺理。
由此而生种种恶果：毫无意义的重复研究屡见不鲜，学术之争成为个人利害之争，观点之辩成为学术帮派之战。
需要追问的是：为什么会出现这样的学术局面？我们认为至少与如下三项因素有关。
研究对象不定现代学科通常以研究对象命名。
研究天体的称为天文学，研究植物的称为植物学，研究微生物的称为微生物学。
因而，中国哲学史研究的对象当然是中国历史上的哲学。
然而，什么是哲学，却始终是一笔糊涂账，西方学者从柏拉图、亚里士多德、黑格尔到罗素，中国学者从胡适、冯友兰到当今学界，众说纷纭莫衷一是。
从理论上说，“哲学”是“理性”、“智慧”的代名词，但什么是理性和智慧，未见有说服力的定义。
陈寅恪 冯友兰中国哲学史上册审查报告
综述阅读材料(选读)导读：陈寅恪在这篇文章中提出“对于古人之学说，应具了解之同情”，概括了研究者对古人的著述应采取审慎的态度。
古人著书立说都是有所为而发，只有了解著立之人所处与所受的环境和背景，才能进行评论。
由于年代湮远，已不可能掌握著立之人的全部材料，最理想的情况，也只能掌握其中的一部分或一小部分，这样在认知上势必产生局限。
同时，历史人物是立体的，历史动因是多重的，不能将复杂的历史现象简单化。
因此，陈寅恪先生认为对于古人著述和历史人物都应抱有“了解之同情”的态度。
冯友兰中国哲学史上册审查报告陈寅恪窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。
兹将其优点概括言之，凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。
盖古人著书立说，皆有所为而发。
故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。
吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。
所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。
否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。
因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。
然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。
由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。
所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。
其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。
此弊至今日之谈墨学而极矣。
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馮友蘭《中國哲學史》審查報告
陳寅恪
馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告
竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。
茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。
而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。
吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。
所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。
否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。
然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。
由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。
其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。
今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。
今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。
至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。
蓋僞材料亦有時與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認爲其所依託之時代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變爲一真材料矣。
中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之産物。
昔人籠統認爲一人一時之作，其誤固不俟論。
今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。
而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應爲表彰者也。
若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認爲無關史學而且有害者也；然史論之作者，或有意或無意，其發爲言論之時，即已印入作者及其時代之環境背景，實無異於今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助於考史。
故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。
今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。
若更推論及於文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆爲不通，初怪其何以狂妄至是。
後讀清高宗禦制詩集，頗疑其有所爲而發；此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。
寅恪承命審查馮君之書，謹具報告書，並附著推論之余義於後，以求教正焉。
六月十一日
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馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告
此書上卷寅恪曾任審查。
認爲取材精審，持論正確.自刊佈以來，評論贊許，以爲實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。
今此書繼續完成，體例宗旨，仍複與前卷「冊」一貫。
允宜速行刊佈，以滿足已讀前卷「冊」者之希望，而使《清華叢書》中得一美備之著作。
是否有當，尚乞鑒定是幸！寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。
佛教經典言：“佛爲一大事因緣出現於世。
”中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。
要之，只爲一大事因緣，即新儒學之産生，及其傳衍而已。
此書于朱子之學多所發明。
昔閻百詩在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲.今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。
然新儒家之産生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠.自來述之者皆無愜意之作。
近日當盤大定推論儒道之關係，所說甚繁，（《東洋文庫本》）仍多未能解決之問題.蓋道藏之秘笈，迄今無專治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。
此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補者也。
南北朝時即有儒釋道三教之目；（北周衛元嵩撰《齊三教論》七卷「。
」見《舊唐書？「肆柒」經籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。
如國家有慶典，則召集三教之學士「，」講論于殿廷，是其一例。
故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。
此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要爲不易之論。
儒者在古代本爲典章學術所寄託之專家。
李斯受荀卿之學，佐成秦治。
秦之法制實儒家一派學說之所附系「擊」。
《中庸》之“車同軌，書同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能並冠帶之倫”之倫）爲儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現之也。
漢承秦業，其官制法律亦襲用前朝。
遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家《周官》之學說悉采「採」入法典。
夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典爲儒家學說具體之實現.故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨「鉅」者，實在制度法律公私生活之方面；而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。
如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁，此皆儒家之教訓，固無預於佛老之玄風者也。
釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度無一不相衝突。
輸入之後，若久不變易「，」則決難保持。
是以佛教學說能于「於」吾國思想史上「，」發生重大久長之影響者，皆經國人吸收改造之過程。
其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩「動」一時之人心，而卒歸於消沈歇絕.近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能複「復」振，「。
」其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。
六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。
不以儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。
凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教爲之先導。
如天臺「台」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。
（其創造者慧思所作誓願文，最足表現其思想。
至於北宋真宗時「，」日本傳來之《大乘止觀法門》一書，乃依據《大乘起信論》者。
恐系華嚴宗盛後，天臺「台」宗僞託南嶽而作。
故此書只可認爲天臺「台」宗後來受華嚴宗影響之史料，而不能據以論南嶽之思想也。
）其宗徒梁敬之與李習之之關係，實啓新儒家開創之動機.北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，並自爲傳以述其義.（孤山（（閒居編））其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前。
（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家爲先覺.二者之間「，」其關係如何，且不詳論。
然舉此一例，已足見新儒家産生之問題，猶有未發之覆在也。
至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不儘量吸收。
然仍不忘其本來民族之地位。
既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義.此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。
雖似相反，而實足以相成。
從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。
竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，
其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。
其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。
此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。
寅恪平生爲不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉（張）「」南皮之間，承審查此書，草此報告，陳述所見，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。
誠知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「於」新瓶之底，以求一嘗，可乎？
（後學劉偉錄自馮友蘭《中國哲學史》）
（三聯書店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁二八五，原載一九三四年八月商務印書館馮友蘭中國哲學史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，並改為繁體字版，文中黑框為三聯版的校對内容）。