冯友兰中国哲学史
冯友兰中国哲学史读后感
冯友兰中国哲学史读后感第一篇：冯友兰《中国哲学史》审查报告馮友蘭《中國哲學史》審查報告陳寅恪馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。
茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。
而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。
吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。
所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。
否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。
然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。
由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。
其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。
今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。
今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。
至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。
冯友兰《中国哲学史》方法论述评
摘
要： 冯友兰 的《 中国哲学史》 ２ 是 ０世纪西学东渐潮流影响下 的产物 ， 体现 了对方法论 的 自觉 ， 是推进 中 国哲 学史方法
论 近代化 的经典 文本 之一 。本文试 图结合胡适 的《 中国哲学史大 纲》， 冯友 兰《中国哲学 史》 对 所运 用 的主要 方法 ， 如西 学观
照 、 辑 分 析 、 史 主 义 、 学 与 哲 学 史 相 结合 、 物 史 观 等 作 出 评 述 。 逻 历 哲 唯 关 键 词 ： 友 兰 ； 国 哲 学 史 ； 法论 冯 中 方
认 宗教为 诗 之 说 ， 释 儒 家 的 ‘ ’ 富 于诗 味 ， 解 礼 之 说
法似 较新颖 。 ”
洋名 词 ， 欲讲 中 国哲 学史 ， 主要 工 作 之一 ， 就 今 其 即
一
冯友兰的《 中国哲学史》 两卷本 ） （ 是在《 中国哲学史 大纲 》 的影 响和启 发 下 诞 生 的 ， 又毫 不 逊 色 ， 与 但 它 《 纲》 同推 进 了 中 国哲 学 史 方 法论 上 的近 代化 ， 大 共
并成 为 中 国哲 学 史研 究 上 的另 一 个 经 典 文 本 ， 胡 与
适各 领风 骚 。
胡适 的《 纲 》 然 使 中 国哲 学 史 研 究 豁 然 开 大 虽 朗 ， 由于只 有上 卷 没有 下 卷 ， 但 于是 冯 著 的 《 国哲 中 学史 》 便成 为 中 国近 现代 第 一 本 运用 现 代 学 术 方 法 研 究 的完 整 的 中国哲学 史 。在 《中国哲 学 史 》 ， 中 体
法论 层 面 的变革 。胡 适 的《 国哲 学史 大 纲 》 以 中 （ 简称《 大纲 》 和冯 友 兰 的《 ） 中国哲学 史 》 便是 其 中 典 型代 表 。前 者 打 开 了 中 国哲 学 史 研 究 的 新 视
(NEW)冯友兰《中国哲学史(上册)》笔记和典型题(含考研真题)详解
目 录第一部分 复习笔记第1章 绪 论第2章 泛论子学时代第3章 孔子以前及其同时之宗教的哲学的思想第4章 孔子及儒家之初起第5章 墨子及前期墨家第6章 孟子及儒家中之孟学第7章 战国时之“百家之学”第8章 《老子》及道家中之老学第9章 惠施、公孙龙及其他辩者第10章 庄子及道家中之庄学第11章 《墨经》及后期墨家第12章 荀子及儒家中之荀学第13章 韩非及其他法家第14章 秦汉之际之儒家第15章 《易传》及《淮南鸿烈》之宇宙论第16章 儒家之六艺论及儒家之独尊第二部分 典型题（含考研真题）详解一、填空题二、名词解释三、简答题四、论述题第一部分 复习笔记第1章 绪 论一、哲学之内容1哲学（1）分类物理学、伦理学、论理学。
（2）内容①宇宙论：目的在求一“对于世界之道理”。
②人生论：目的在求一“对于人生之道理”。
③知识论：目的在求一“对于知识之道理”。
2宇宙论、人生论、知识论的内容（1）宇宙论①“本体论”，即研究“存在”之本体及“真实”之要素者。
②“宇宙论”，即研究世界之发生及其历史，其归宿者。
（2）人生论①心理学所考究，即研究人究竟是什么者。
②伦理学、政治社会哲学等所考究，即研究人究竟应该怎么者。
（3）知识论①知识论，即研究知识之性质者。
②伦理学，即研究知识之规范者。
（4）关系宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。
哲学之人生论，皆根据于宇宙论。
哲学家中有以知识论证成其宇宙论者，有因研究人之是什么而联带及知识问题者。
二、哲学之方法与论证1哲学之方法哲学之方法，是直觉的，反理智的。
直觉能使吾人得到一个经验，而不能使吾人成立一个道理。
一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。
各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的、科学的。
科学方法，即是哲学方法。
2哲学中论证之重要哲学包含两部分：即其最终的断案与其所得此断案之根据，即断案之前提。
故哲学乃理智之产物，哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。
冯友兰中国哲学史笔记
《中国哲学史》笔记第一篇子学时代第一章绪论一、哲学之内容二、哲学之方法三、哲学中论证之重要四、哲学与中国之义理之学五、中国哲学之弱点及其所以1.中国哲学家之哲学，比西洋以及印度哲学家之哲学，大有逊色。
但这是由于中国哲学家之不为，非尽由于中国哲学家之不能。
1)“吾欲托之空言，不如见之行事之深切著明也”，故中国人不十分重视著书立说；2)“太上有立德，其次有立功，其次有立言"，中国哲学家，多讲“内圣外王”之道。
内圣：立德；外王：立功。
立言乃为最后不得已而为之。
3)中国古代由于竹荷奇重，著述立言务求简短，往往仅写结论，后人虽不受此限，但亦因仍不改。
2.中国哲学家多注重于人之是什么，不重视人之有什么。
更重视内在圣人，不重视外在知识。
3.逻辑在中国亦不发达4.中国哲学家对■于宇宙论之研究，亦甚荷略。
六、哲学之统一七、哲学与哲学家八、历史与哲学史二者相互影响九、历史与写的历史两回事十、叙述式的哲学史与选录式的哲学史十一、历史是进步的十二、中国哲学史取材之标准第二章泛论子学时代1.子学时代之开始1.中国之文化，至周而初具规模。
孔子曰，“周监于二代，郁郁而从文哉，呜呼，吾从周”在孔子眼中，周朝的典章制度，实可以“上既往圣，下开来学”。
2.孔子之前，尚无私人著书立著之事。
从萌黄族统治，他们是有知识的人，有想法直接就付诸于实施了，无需著书立著。
著书立著乃是后来人想实现自己的想法却不得而不得已为之的事情。
3.孔子一生未作官亦未做他事专以讲学为生，亦是开先河4.孔子的思想是有系统的，在此之谪，无有。
所以，中国哲学史可以自孔子讲起5.孔子同时代的没有人可以与孔子的系统的思想和理念6.孔子后，墨学杨学兴起所以百年之后的孟子才力推信学，距杨墨1.子学时代哲学发达之原因自吞秋至汉初，在中国历史上，是为一大解放之时代，于其时，政治制度、社会组织、经济制度，皆有根本性的改变。
具体：1.黄族政治之崩坏。
2.贵族政治相连带的经济制度井田制度的崩坏商人阶级亦乘时抢占势力总之，世禄井田制度破坏，庶民解放，营私产，为富豪。
冯友兰_中国哲学史_方法论述评
冯友兰中国哲学史读后感
冯友兰中国哲学史读后感第一篇：冯友兰《中国哲学史》审查报告馮友蘭《中國哲學史》審查報告陳寅恪馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。
茲將其優點概括言之：凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書立說，皆有所爲而發；故其所處之環境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。
而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。
吾人今日可依據之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與物件，始可以真瞭解。
所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。
否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態度，最易流于穿鑿傅會之惡習；因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程式，絕無哲學史之可言。
然若加以聯貫綜合之搜集，及統系條理之整1/ 33理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。
由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。
其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠；此弊至今日之談墨學而極矣。
今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可爲長歎息者也。
今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表揚，爲之流布者，其理由實在於是。
至於馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之：以中國今日之考据學，已足辨別古書之真僞；然真僞者，不過相對問題，而最要在能審定僞材料之時代及作者而利用之。
13-冯友兰解析
王夫之反驳说：未有弓夭而无射道，未有车马而 无御道。（周易外传卷五）
冯友兰认为，弓夭之理，是本有底。创制弓夭者， 发现其理，依照之以制弓夭。（新理学，贞元六 书，56页）所以，先有弓夭之理，才有弓夭。
1-2 理外于物而有，先于物而存
冯友兰：有某种事物，涵蕴有某种事物之所以 为某种事物者。从此命题，我们又可以推出两 命题。一是：某种事物之所以为某种事物者， 可以无某种事物而有。一是：某种事物之所以 为某种事物者，在逻辑上先于某种事物而有。 （新原道，贞元六书，845页）
论证1：有山必有山之理，而有山之理不必有山， 故，山之理可以无山而有。
一切之事物，永远照此规律，变化不已。此即是大化流行， 或大用流行。此亦即是道。……道包罗一切事物，所以谓 之富有；道体即是大化流行，所以谓之日新。（同上书， 78页） 评论：大化流行类似于黑格尔绝对精神不断流行的性质。 强调流行、日新，是冯友兰新理学最为光辉的思想。
4.大全
4-1 大全包含真际与实际
解释：存在是一流行。……存在必继续存在，然 后才不至于不存在。继续就是流行。事实上没有 仅只存在底存在。……所以凡事物的存在都是其 气实现某理或某某理的流行。（新原道，贞元六 书，848页）
实际就是事物的全体。太极就是理的全体，所以 实际的存在就是无极实现太极的流行。总一切底 流行谓之道体。道体就是无极而太极的程序。 （同上书，848页）
若就道是无名说，则道家所说之道，颇有似于我 们所说真元之气。（同上书，50页。） 评论：冯友兰所谓的气，类似于柏拉图、亚里 士多德哲学中的质料（matter）
论冯友兰的中国哲学史方法论心思想
论冯友兰的中国哲学史方法论心思想摘要：冯友兰在其中国哲学史方法论思想的提出、确立、深化、拓展和综合的发展进程中，始终保持着高度的方法论自觉；由他所提出的研究中国哲学史的方法所形成的方法论系统，是20世纪中国哲学史研究领域所取得的重要成果，为实现中国哲学史研究方法的近现代转化作出了积极贡献；他试图从方法论上将中国传统哲学的直觉主义方法、西方哲学的逻辑分析方法和马克思主义的历史唯物主义方法和辩证法打通，实现中国哲学史研究方法的融会贯通，为中国哲学史研究开启了一个明确的方向；冯友兰把历史学的方法、哲学的方法和其他学科的方法相结合，为中国哲学史研究和中国哲学史学科建设奠定了方法论基础。
关键词：冯友兰；方法论；中国哲学史方法论冯友兰是20世纪中国著名的哲学家、哲学史家。
他一生孜孜以求，所著的“贞元六书”和“三史”成为在20世纪中国哲学史上名篇佳作，所创立的新理学形成了与熊十力、梁漱溟所建构的新心学相对峙的哲学体系，为中国哲学的创新发展和中国哲学史学科的建设和发展都作出了重大贡献。
他所提出的“正的方法”(逻辑分析方法)与“负的方法”(直觉主义方法)、“照着讲”与“接着讲”的方法、“释古”方法、“抽象继承法”等在探索中国哲学史方法论方面取得了显著的成绩，推进了中国哲学史方法论的近代化、现代化。
这里仅从三个方面简要说明冯友兰的中国哲学史方法论思想的特点及贡献。
一、冯友兰的中国哲学史研究始终都保持着高度的方法论自觉在中国哲学及中国哲学史研究中，冯友兰自始至终都保持着高度的方法论自觉。
20世纪20年代初，他初涉哲坛，就明确把比较方法、科学方法和哲学方法作为治中国哲学史的基本方法。
例如，1920年底作的《与印度泰谷尔谈话》一文，其中谈到要把中国的旧东西(当然包括中国哲学)当事实来研究，所用的方法就是科学的方法；他所作的《柏格森的哲学方法》一文，主张分析方法与直觉方法的统一；《为什么中国没有科学——对中国哲学之历史及其后果的一种解释》一文运用的是以西释中、以今释古的比较方法；1923年写成的博士论文——《天人损益论》，于1924年由上海印书馆出版时改名为《人生理想之比较研究》，已初步提出了中国哲学史方法论思想。
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冯友兰中国哲学史《中国哲学简史》冯友兰的世袭传授者周朝后期这些官吏丧失职位流落民间讲学从而产生各个学派第一章中国哲学的精神刘歆的理论，在详细情节上也许是错误的，但是他试图哲学就是对人生有系统的反思的思想从一定的政治社会环境寻求各家起源，这无疑代表着一种正因为上帝有人格化倾向爱上帝是准超道德价值确观点。
对超乎现世的追求在中国不是通过宗教，而是通过哲学完成的封士建国制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式废除。
中国的哲学主题是寻求出世与入世的统一内圣外王但是在正式废除以前的几百年，它已经开始解体了，而在几哲学不但是知道它更是体验它在极端的情况下，一个千年后，封建的经济残余仍以地主阶级权力的形式保存着。
人的哲学就是他的传记在中国历史上，公元前七至三世纪，是一个社会、政治明晰与暗示不可兼得大转变的时期。
对前人著作的翻译终归只是一种解释周朝解体的真实意义，不只是某个具体的王室的解体，翻译工作就如同嚼饭喂人而更为重要的是整个社会制度的解体。
第二章中国哲学的背景儒家者流盖出于文士。
墨家者流盖出于武士。
四海之内的地理环境农的意识和思想反者道之动道家者流盖出于隐者。
小农的简朴生活——》道家家族制度——》儒家名家者流盖出于辩者。
三四世纪接近儒家的新道家十一二世纪接近道家阴阳家者流盖出于方士。
的新儒家法家者流盖出于法述之士。
道家对精神自由的赞美中国画的山水自然两种概念直觉的(已区分的未区分的审美连续体区分第四章孔子第一位教师的概念) 假设的直觉哲学家偏爱无区别的假设哲学家偏爱有区别的中国与西方哲学的区别中国哲学里知识论(有孔子是周朝之前的商朝王室的后裔区别的认识)的缺乏语言的含混与模糊六经又叫做"六艺"，是周代前期贵族教育的基础。
有些希腊哲学:商业数学假设概念知识论语言的明晰和贵族丧失爵位，但是熟悉典籍，流散在庶民之中靠教授典籍，逻辑性城邦非独裁(中国为家邦独裁 ) 在婚丧祭把及其他典礼中"相礼"为生。
这一种人就叫做"儒"。
中国的农强调自然谴责人为西方商业为技术进步提孔子"述而不作"，孔子给与它们以新的解释，在"述"里"供动力作"出了一些新的东西。
这种以述为作的精神，被后世儒家的哲学往往包括局限特定社会情况和超越特定社会情况的人传之永久，写出了无数的注疏。
两个部分儒家的理想人生:虽然对宇宙有极高明的见解却仍然置孔子认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情身于普通的社会关系之中是实行他所说的正名。
每个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。
因此，这些事物都应当与这第三章各家的起源种理想的本质相符。
在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。
第一个对哲学流派做分类的是司马谈(司马迁之父):阴阳家(宇宙生成论) 儒家(古代文化遗产的保护者) 墨家关于人的德性，孔子强调仁和义，特点是仁。
(墨子领导下严格组织) 名家(名实之辩) 法家(宣扬成在儒家思想中，义与利是直接对立的。
文法典) 在社会中的义务，其形式的本质就是它们的"应该"，因道德家(围绕着“道” “道”在个人便是“德” ) 为这些义务都是他应该做的事。
但是这些义务的具体的本质刘歆十家说(增加纵横家杂家农家小说家) 首次则是"爱人"，就是"仁"。
系统追溯各家起源:周朝前期各部门的官吏同时是相关学术如何实行仁，在于推己及人。
1"己之所欲。
亦施于人"，这是推己及人的肯定方面、孔子他自认为是继承古代文化并使之垂之永久的人，他的工称之为"忠"，即"尽己为人"。
推己及人的否定方面，孔子称作是以述为作，这使得他的学派重新解释了前代的文化。
他之为恕，即"己所不欲，勿施于人"。
推己及人的这两个方面坚持了古代中他认为是最好的东西，又创立了一个有力的传合在一起，就叫做忠恕之道，就是"仁之方"(实行仁的方法)。
统，一直传到最近的时代，这个时代又像孔子本人的时代，中国又面临巨大而严重的经济、社会变化。
最后，他是中国决定行为的"系矩"都在本人自身，而不在其他东西之中。
的第一位教师。
道家讲"无为"的学说。
而儒家讲"无所为而为"的学说。
第五章墨子:孔子的第一位反对者依儒家看来，一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事。
然而他做这些事都是"无所为"，因为做这些事的价孔子是古代文化的辩护者，墨子则是批判者。
值在于做的本身之内，而不是在于外在的结果之内。
儒和侠都源出于依附贵族"家"的专家，儒出身于上层，侠则出身于下层，自然认为礼乐之类都是奢侈品，毫无实用孔子说的天命被看作一种有目的的力量。
我们的活动，价值，正是从这个观点，来批判孔子和儒家。
要取得外在的成功，总是需要种种条件的配合。
所以我们能墨者组成一个能够进行军事行动的团体，纪律极为严格。
够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做首领称为"钜子"，对于所有成员具有决定生死的权威。
墨子的事，而不计成败。
这样做，就是"知命"。
知命也就是承认就是这个团体的第一任钜子世界本来存在的必然性。
如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。
通过我们尽义务的这种行动，此项墨子及其门徒与普通的游侠有两点不同。
第一，普通的义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并游侠什么仗都打;墨子强烈反对侵略战争，只愿意自卫。
第不相干。
这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快二，普通的游侠只限于信守职业道德的条规，无所发挥;墨乐。
子却详细阐明了这种职业道德，论证它是合理的，正当的。
这样，墨子的社会背景虽然是侠，却同时成为一个新学派的吾十有五，而志于学。
三十而立。
四十而不惑。
五十而创建人。
知天命。
六十而耳顺。
七十而从心所欲。
不逾矩。
孔子的志于学，就是志于道，就是我们用来提高精神境墨子认为，"儒之道，足以丧天下者四焉":(l)儒者不相界的真理。
信天鬼存在，"天鬼不悦"。
(2)儒者坚持厚葬，父母死后实行三十而立，是指他这时候懂得了礼，言行都很得当。
三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。
(3)儒者强调四十而不惑，是说他这时候已经成为知者。
"知者不惑"。
音乐，造成同样的后果。
(4)儒者相信前定的命运，造成人们能够顺乎天命。
换句话说，他到这时候也认识到超道德懒惰，把自己委之于命运。
价值。
在这方面孔子很像苏格拉底。
苏格拉底觉得，他是受人只有已经做了他自己能够做的一切以后，对于那些仍神的命令的指派，来唤醒希腊人。
孔子同样觉得，他接受了然要来到的东西才只好认为是不可避免的，只好平静地、无神的使命。
可奈何地接受它。
这才是儒家所讲的"知命"的意思。
到了七十就能从心所欲，而所做的一切自然而然地正确。
他的行动用不着有意的指导。
他的行动用不着有意的努力。
兼爱是墨子哲学的中心概念。
墨子出于游侠，兼爱正是这代表着圣人发展的最高阶段。
游侠职业道德的逻辑的延伸。
坚持兼爱的人他名之为"兼士"，坚持爱有差别的人他名孔子本来是普通教师，不过是许多教师中的一个。
但是之为"别士"。
用他的"三表"来判断兼与别的是非，其中"中国他死后，逐渐被认为是至圣先师。
家百姓人民之利"是墨子判定一切价值的标准。
公元前一世纪、孔子的地位提高到比王还高。
孔子是活墨家相信鬼神存在，可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼;着的神，知道在他以后有个汉朝，所以在《春秋》中树立一儒家强调丧礼和祭礼，可是并不相信鬼神存在。
种政治理想，竟能完备得足够供汉朝人实施而有余。
儒家所说，行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在，只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗在汉朝的中叶，儒家的确可以叫做宗教。
的，不是宗教的。
2墨子要证明鬼神存在，本来是为了给他的兼爱学说设立自由发展,孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此"宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。
四端”。
墨子认为，国君的权威有两个来源:人民的意志和天帝墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。
对于兄之子的意志。
人们接受这样的权威，是由于他们无可选择。
的爱，自然会厚于对邻人之子的爱。
在孟子看来，这是完全国家必须是极权主义的，家的设立，有其明确的目的，正常的，人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成就是结束混乱，混乱的存在则是由于"天下之人异义"。
因此员。
国家的根本职能是"一同国之义"。
儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来的;而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。
第六章道家的第一阶段:杨朱孟子认为，人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在人伦之上的道德原则。
国家和社会起源于人伦。
道家是这样的人，他们退隐了。
还要提出一个思想体系。
赋予他们的行为以意义。
孟子像亚力士多德，主张"人是政治的动物"，主张只有杨朱的两个基本观念:"为我"，"轻物重生"。
在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。
国家是一个道先秦道家认为，这是保身全生免受人世伤害的最好的办德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。
君若没有圣君必法。
一个人的行为若是很坏，受到社会惩罚，显然不是全生备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。
的方法。
但是一个人的行为若是太好，获得美名，这也不是由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看全生的方法。
来，王道最重要的经济基础在于平均分配士地。
行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的"恻隐先秦道家哲学的发展，一共有三个主要阶段。
属于杨朱之心"的直接结果。
王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的那些观念，代表第一阶段。
《老子》的大部分思想代表第二的所有人民的欲望，并采取措施尽可能满足这些欲望，这样阶段。
《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。
做的结果不是别的，正是王道。
道家哲学的出发点是全生避害。
为了全生避害，杨朱的孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到个人自我修养方方法是"避"。
面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。
在孔子《老子》认为，事物变，但是事物变化的规律不变。
懂那里，忠恕还只是"内圣"之道，经过孟子的扩展，忠恕又成得了规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够为"外王"之道。