读书牟宗三：中国哲学十九讲·第五讲（一）
作用层上的无和有——牟宗三对道家思想的解读
牟宗三是现代新儒家学派 的重要代 表人物 之一 ， 以 题 ， 他 这还牵扯到其它 概念 ……牵扯 到圣 、 、 ， 这方面 ， 智 仁 义
什么 ， 对其进行 具体 的描述 ， 方哲学 走 的就 是这条路 要 西
如 刚才所说 ， 老子 的无 当不造作 讲 ， 对周 文 的疲 废 是
那么再进一步 ， 把这个 特殊 的机缘抽 掉 ， 道 家所 从 子， 比如柏拉图的“ 理念 ” 亚 里士 多德的 “ ， 实体 ” 都是从 实 而发 的 ， 即 来说 ， 道家 为什么 有层上来讲 的。而“ 作用层” 相对 的实现方 式 ， 是一个 怎么 谓 的 自然（ 自然而然 的本真生命状态 ） 牟宗三按 照 由低到 高的顺 序分 样（ ｏ ） ｈｗ 的问题 ， 即怎样 实现或呈 现。就 中 国哲学而言 ， 儒 反 对造作呢？关于此问题 ，
一
、
无
上面所说的“ 实有层” “ 用层 ” 和 作 是牟宗三在《 中国哲 学 十九讲》 中所提到 的两 个概 念 ， 谓 “ 所 实有 层” 是相对 于
就是不造作 ， 无 为” 由“ 再进 一步抽 象化 就是无 ， 在此 作 无
动词用 。
存 有论而言 的， 是一个是什么（ ｈｔ的问题 ， ｗ ａ） 即这个实体是
第 ９卷 第 ５期 重庆 交通 大学学报 （ 社科 版 ） ２０ ０ ９年 １ ０月 Ｖ １９ Ｎ ． Ｊ Ｕ Ｎ ＬＯ Ｈ Ｎ Ｑ Ｎ Ｉ Ｏ Ｏ Ｇ Ｕ Ｉ Ｅ ＳＴ Ｓ ｃ ｌ ｃｅｃｓＥ ｉｏ ） Ｏ ｔ２ ０ ｏ ｏ ５ Ｏ Ｒ Ａ Ｆ Ｃ Ｏ Ｇ Ｉ Ｇ ＪＡ Ｔ Ｎ Ｎ Ｖ Ｒ ＩＹ（ ｏ ｉ ｉ ｅ ｄｔ ｎ ． ａＳ ｎ ｉ ｃ．０ ９
大家｜牟宗三：哲学智慧的开发（一）
⼤家｜牟宗三：哲学智慧的开发（⼀）▍编者按：牟宗三，现代学者、哲学家、哲学史家，新儒家代表⼈物之⼀。
《⽣命的学问》是牟先⽣于1949年后在各报刊所发表⽂章的辑录。
牟先⽣⾮常重视哲学智慧的开发，并从多⾓度分析和阐释了哲学智慧开发的意义。
在此⽂中，针对时代问题，先⽣对“有取之知”和“⽆取之知”进⾏了解析：有取于物是有取于物是“明他”，给我们，给我们以智慧。
⽆取之知（即绝对的超越所显之⽆以知识；⽆取于物是“明⼰（即⾃觉）”，给我们以智慧知）是⼀种⾃觉的真知，亦是最⾼的智慧。
哲学智慧开发的过程即是⼈类⾃觉的过程，需要从“有取”返归于“⽆取”，由“明他”⽽纯归于“明⼰”。
有取之知与⽆取之知⼈的⽣物⽣活，⼀⽅⾯是吃⾷物，⼀⽅⾯是消化⾷物。
吃是有取，消化是⽆取。
⼈的意识⽣活亦是⼀⽅是有取，⼀⽅是⽆取。
有取于物是“明他”，⽆取于物是“明⼰”。
明⼰即⾃觉也。
从学问⽅⾯说，明他是科学活动，给我们以知识；明⼰是哲学活动，不给我们以知识，⽽给我们以智慧。
⼈⽣“⾃觉的过程”即是哲学智慧的开发的过程。
是以⽼⼦说：“为学⽇益，为道⽇损。
”为学即是有取，故⽇益也。
为道即是⽆取，故⽈损也。
“损之⼜损，以⾄于⽆为”即表⽰从明他⽽纯归于明⼰也。
孔⼦⽈：“知之为知之，不知为不知，是知也。
”这个知就是⾃知之明，故此是⼀种智慧语。
《庄⼦·齐物论》篇载：“啮缺问乎王倪⽈：'⼦知物之所同是乎？’⽈：'吾恶乎知之。
’'⼦知⼦之所不知邪？’⽈：'吾恶乎知之。
’'然则物⽆知邪？’⽈：'吾恶乎知之！虽然，尝试⾔之。
庸讵知吾所谓知之⾮不知邪？庸讵知吾所谓不知之⾮知邪？’”你知道这个、那个吗？我全不知。
你知道你不知吗？我全不知。
我只是⼀个“⽆知”。
这个⽆知就是把⼀切“有取之知”停⽌⽽归于⼀个绝对之⽆知。
这个“⽆知”就是从不断的超越亦即是绝对的超越所显之⽆知。
⽽⽆知就是⼀种⾃觉之真知，亦是最⾼的智慧。
国内名牌大学《中国哲学史》专业指定阅读书目
北京大学、武汉大学、香港中文大学《中国哲学史》阅读书目武汉大学精品课程“中国哲学史”参考书目（李维武）第一编先秦时期的哲学发展任继愈主编：《中国哲学发展史》先秦卷，人民出版社1983年出版。
郭沫若著：《中国古代社会研究》，人民出版社1954年出版。
李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社1997年出版。
杨向奎著：《宗周社会与礼乐文明》修订本，人民出版社1997年出版。
陈来著：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，商务印书馆1996年出版。
皮锡瑞著、周予同注释：《经学历史》，中华书局1959年出版。
皮锡瑞著：《经学通论》，中华书局1954年出版。
严正著：《五经哲学及其文化学的阐释》，齐鲁书社2001年出版。
钱穆著：《先秦诸子系年》上下册，中华书局1985年出版。
郭沫若著：《十批判书》，人民出版社1954年出版。
郭齐勇、吴根友撰：《中华文化通志•诸子学志》，上海人民出版社1998年出版。
徐复观著：《中国人性论史•先秦篇》，台湾商务印书馆1984年出版。
李泽厚著：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年出版。
萧萐父总主编、李德永本卷主编：《中国辩证法史稿》第1卷，武汉大学出版社1990年出版。
李零著：《简帛古书与学术源流》，三联书店2004年出版。
[美]本杰明·史华兹著：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年出版。
第二编汉唐时期的哲学发展徐复观著：《两汉思想史》卷一，台湾学生书局1982年出版；《两汉思想史》卷二，台湾学生书局1979年出版；《两汉思想史》卷三，台湾学生书局1979年出版。
任继愈主编：《中国哲学发展史》秦汉卷，人民出版社1985年出版；《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷，人民出版社1988年出版；《中国哲学发展史》隋唐卷，人民出版社1994年出版。
周桂钿著：《秦汉思想史》，河北人民出版社2000年出版。
汤用彤著：《魏晋玄学论稿》，人民出版社1957年出版。
读牟宗三《中国哲学十九讲》小思
ｌ ７ ５—
Ｔｏ ｕ ｒ ｉ ｓ ｍ Ｔｏ ｄ ａ ｙ
当一 代一 旅一 游
旅 游 生 活
赞 同牟 先生 的观 点 。 中 国文 化 能 发展 出严 密 的考 据 学 ，只 能说 中 国文 化 之 博
才 出现 的人 物。 ” 【 ｌ 】 在儒 家 文化 的影 响下 ， 传 统 的 中 国社 会历 来是 “ 文死 谏 ， 武
大， 能给 知识 分 子提 供 的研究 出路亦 多 。但 是 在 中 国的历 史 发
展 中， 自古 以来 皆 是 以王 权 政 治 为 主导 ， 政 治 的 走 向往 往 对 社
死战” 的， 放 佛 非 得 把个 人 生命 踩 在 政 治 的脚 底 下 才能 彰 显 个
人 的铮 铮气 节 。然 而老 子说 “ 大 道废 ， 有仁义 ； 智慧出， 有大伪 ；
近 日读 牟 宗 三的 《 中国哲 学 十 九讲 》 ， 阅读 之余 做 出 了以下 三 点思 考 。 １ ． 牟先生讲到“ 秦 仍 是 战 国遗 留 的 一个 贵族 ， 而 到 汉 则 是 ‘ 打 天下 ’ 。” 【 。 Ｌ 开始 ， 或许是 思 考角 度不 同的原 故 ， 笔 者 开始并 不十 分赞 成 此种 观点 。 牟先 生 对秦 汉 政权 性 质 的认 识 ， 是从 政 权 建立 的手 段来 做 出判 断 的 。但是 纵 观秦 汉 历史 ， 秦 仍是 靠 武 力 夺取 了本 不属 于 他 的政权 。秦 以诸侯 的身 份僭 越夺 取 周 王 室 的天 下 ， 刘 邦 以布 衣 身 份 取 得 秦 的天 下 ， 两者 于 僭 越 的本 质 是 无 异 的 ， 非要论 出 个 高 低不 同 ， 也就 是五 十步 笑百 步 的差别 。 后来 想 想 ， 这 也 只 是 我 的一 个 思 考 角度 罢 了 ， 而 这 个 角 度 存 在很 大 的 问题 。在 本质 的 问题上 ， 除 了僭 越 ， 实 则 还有 更深 入 的层 面没 有考 虑 到 ， 有关 贵族 思 想 和为 人 原则 的问 题 才是 根 本 所在。 “ 贵族从 来 都是 这 样 ， 只看 到 了 自己 的光芒 ， 却 忽视 了他 人 的欲望 ” 。刘邦 和项 羽 的楚 汉之 争 ， 是 一个 无 原则 的人 打 败一 个 有原 则 的 贵族 的 故事 。无 原则 的人上 台后 ， 为 了保 全 自己想 要 的规 则 ， 只能 更 加没 有原 则 。以至于 ， 最后 没有 原 则 的人都 会 觉
中国哲学十九讲读后感
中国哲学十九讲读后感摘要：一、引言二、中国哲学的基本特点三、对中国哲学的理解四、中国哲学在现代社会的意义五、读《中国哲学十九讲》的感悟六、结论正文：一、引言作为一名热衷于探索中国哲学的学者，我有幸阅读了《中国哲学十九讲》这本书。
这是一本汇集了我国古代哲学家的智慧的书，通过对这些哲学家的思想进行分析，让读者更深入地了解中国哲学的内涵。
在这里，我想分享一下我的读后感。
二、中国哲学的基本特点中国哲学有着悠久的历史，其基本特点包括：以人为本、注重道德修养、强调中庸之道、追求和谐共生等。
这些特点在《中国哲学十九讲》中得到了充分的体现。
三、对中国哲学的理解中国哲学的核心思想是“道”，它既包括了宇宙观的探讨，也包括了人生哲学的思考。
在中国哲学家中，有道家的老子、儒家的孔子和孟子、墨家的墨子等。
他们的思想各具特色，但都旨在引导人们追求内心的平和与外在的和谐。
四、中国哲学在现代社会的意义在现代社会，面对快节奏的生活和竞争压力，人们更加需要从中国哲学中汲取智慧。
例如，道家思想中的“无为而治”可以指导我们在工作中保持平和与耐心；儒家的“仁爱”理念有助于构建和谐人际关系；墨家的“兼爱”思想则可以引导我们关爱他人，提升社会道德水平。
五、读《中国哲学十九讲》的感悟通过阅读这本书，我对我国古代哲学家们的智慧有了更深刻的认识。
我明白了，中国哲学不仅仅是学术研究，更是我们每个人在生活中都可以运用的人生智慧。
这本书让我更加坚定了传承和弘扬中国哲学的决心。
六、结论总之，《中国哲学十九讲》是一本值得一读的好书。
它让读者深入了解了中国哲学的魅力，也让我们明白了如何在现代社会中去践行这些古老的智慧。
牟宗三的哲学思想PPT共37页
2、要冒一次险!整个生命就是一场冒险。走得最远的人，常是愿意 去做，并愿意去冒险的人。“稳妥”之船，从未能从岸边走远。-戴尔．卡耐基。
梦 境
3、人生就像一杯没有加糖的咖啡，喝起来是苦涩的，回味起来却有 久久不会退去的余香。
牟宗三的哲学思想4、守业的最好办法就是不断的发展。 5、当爱不能完美，我宁愿选择无悔，不管来生多么美丽的轮 回里有你。
55、 为 中 华 之 崛起而 读书。 ——周 恩来
谢谢！
51、 天 下 之 事 常成 于困约 ，而败 于奢靡 。——陆 游 52、 生 命 不 等 于是呼 吸，生 命是活 动。——卢 梭
53、 伟 大 的 事 业，需 要决心 ，能力 ，组织 和责任 感。 ——易 卜 生 54、 唯 书 籍 不 朽。——乔 特
中国哲学十九讲摘抄赏析
中国哲学十九讲摘抄赏析中国哲学十九讲（牟宗三）开始看牟宗三先生的《中国哲学十九讲》，相对于冯大师的《中国哲学简史》的深入浅出的描述，这本确实难了很多。
他主要是以西方现代哲学的理念对于中国哲学进行关照和比较，以其卓越的识见和谨严的思辨，在准确把握哲学元典的基础上，对儒、佛、道等中国哲学史上各家学派思想作系统的诠解。
全书虽重在讨论中国传统哲学，但却能在与西方哲学的比较中反省、衡量中国哲学。
等啃完这本书，我再会读一下钱穆大师的哲学书。
希望通过浏览几位大师的著作，是否能够粗浅小窥中国的哲学史，做一次通识扫盲。
刚看完前几章，牟先生的主要论述了中国哲学和西方哲学的研究对象的不同。
“中国哲学从他那个通孔所发展出来的主要客体是生命，就是我们说的生命的学问。
他是以生命为他的对象，主要的用心在于如何调节我们的生命，运转我们的生命，安顿我们的生命，这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然是以自然界作为主要课题的。
中国人也看天。
但"天视自我民视，天听自我民听”，这就不完全看天，他要下来看老百姓；老百姓如何听如何视，就要看你自己，所以先要明明德。
你要得到老百姓的支持，你自己就要好好的负责任，这样眼光就进一步的往里转。
而基督教就永远往外转，向上看。
科学也是永远向外，看这自不待言。
这就是西方的哲学也习于向外看。
中国哲学，自古重视生命问题。
但是到了现代，似乎没有人重视这个问题。
现在人把生命首先变成了心理学，然后由心理学变成了生理学，有生理学在变成物理学，再转成人类学，以及其他种种科学。
各人有这么许多不同的科学观点来看人，这一看就把人看没了。
所以这些都是假科学，pseudo- science。
固然学问无大小，真理无大小，但是却有本末，本末的秩序，价格的高低不能不分辨。
有些东西是不能拿科学来解决的，我们并不反对科学这一个层次，但除了这个层次之外，还有其他的层次。
我们并不反对科学，但是我们反对以科学为唯一的标准的泛科学主义科学一层论。
关于牟宗三介绍
关于牟宗三介绍牟宗三是被人称之为最具“原创性”的“智者型”哲学家，是当代港台新儒家中的重镇。
牟宗三的思想受熊十力的影响很大，他不仅继承而且发展了熊十力的哲学思想。
下面是小编为大家精心整理的文章，希望对大家有所帮助。
人物简介牟宗三(1909年6月12日-1995年4月12日)，字离中，生于山东省栖霞县牟家疃，祖籍湖北省公安县。
1927年考入北京大学预科，1929年升入哲学系，并于1933年毕业。
1949年往台湾。
1960年往香港，先后在香港大学、香港中文大学新亚研究所任哲学教授及导师，退休后，定居台北。
1995年4月12日下午三时因器官衰竭逝于国立台湾大学医学院附设医院。
曾获香港大学荣誉博士学位，及台湾行政院文化奖。
曾任教于华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学、国立台湾师范大学、东海大学、国立台湾大学、中国文化大学、香港大学、香港中文大学新亚书院。
他独力翻译康德的《三大批判》，融合康德哲学与孔孟陆王的心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。
牟宗三毕生致力于弘扬民族文化，为中国文化的现代化与世界化作出巨大贡献。
其许多著作被译成英、韩、德等文字。
主要著作有《逻辑曲范》、《理性的理想主义》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《圆善论》等28部;另有《康德的道德哲学》、《康德纯粹理性之批判》、《康德判断力之批判》等3部译作。
牟氏哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，其影响力具有世界水平。
英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。
学术思想牟宗三为新儒家代表人物，认为现代新儒学的任务为“道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。
”他独力翻译康德的三大批判，融合康德哲学与孔孟陆王心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。
牟宗三先生，学思精敏而透辟，慧识弘卓而深彻。
他悠悠一生，只做一件事：“反省中华民族的文化生命，以重开中国哲学的途径。
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读书牟宗三：中国哲学十九讲·第五讲（一）
§第五讲道家玄理之性格§
（一）
上次我们讨论了儒家，这次来讨论道家。
道家的兴起及系统的性格决定于以前所讲的诸子起源问题，即针对周文疲弊而发。
在此种概观之下，我们现在正式讲道家的内在义理。
第一步先问「道」的观念如何了解？道家提出的「无」如何了解？再进一步了解无和有的关系，道家如何讲「有」？第三步了解无与有和「物」之关系如何？由这三层了解可以把道家玄理的性格全部展示出来。
假定有人问：老子所讲的无是什么意义的无？应如何答复？这就需要对中国的文化生命和所发出的智慧有相当的理解才行。
在这个文化背景下表现出来的智慧就和在希腊的背景下所表现出来的智慧、思路不同，和印度的也不一样。
因此要扣紧文化生命讲，凭空讲就不切，而且对于其观念决不能有相应的了解。
现在一代的年轻人的头脑渐渐都变成横剖面的，纵贯的文化背景、文化生命的意识亦渐渐变淡薄了，但对这种问题就需要纵的态度。
生命严格说不只是横剖面地挂搭在现在的时空中，若只是那样，生命就没有意义；一定还要有纵贯线，因此有生长、觉悟过程。
所谓觉悟，就是要把人的纵贯线唤醒，这才是生命的扩大。
横断面的扩大要保得住、要有意义，得靠纵贯的扩大才行，那才是真正的扩大。
所以不能将生命只限制在眼前时间的这一瞬、空间的这一点。
一旦横切，人就什么也没有了。
现在的年轻人渐渐地横断面的意识特别强，或表讲现
得特别明显，这样，纵贯的线索就连不起来了，因此没有文化生命，不了解文化背景，因而也就不了解这套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。
横断面的观念较容易了解，亦容易表达，可是这也是现代文明最大的症结。
大家要由纵贯线的文化背景来了解老子的无为何在战国时代出现。
凡是这种问题都有永恒性，凡真理都有真理的普遍性。
不要以为那是两千年前的，现在没有用了。
现在的状况还是个战国时代。
中国的古代文化发展至春秋战国时代为最高峰。
照史宾格勒（Spengler）讲，每个民族都有个「十九世纪」，这「十九世纪」是象征的意义，譬如春秋战国就是个十九世纪。
按照史宾格勒的「文化断灭论」，一个民族只能有一个十九世纪，只开一次花，希腊、罗马、近代文明都是如此，开过就衰了、完了。
所以做那部书名曰The Decline of the west （西方的没落）。
西方人依据其西方的文化发展史，容易有此看法。
兴衰在中国无所谓，有兴必有衰，是波浪式的连续（contiunity），生生不息，永远螺旋式地往前进。
假定站在自然生命、生物生命的立场来讲，确是只开一次花。
但文化生命不如此，它可以从自然生命跳上来找一个超越的根据来润泽提撕我们的自然生命，这样就可以永远持续下去，这就不是文化的断灭论。
十九世纪可以有，而且可以无穷地出现，这只有靠纵贯的意识才能了解、才能把握。
那么你看道家的「无」是对何而发呢？如何了解无这个观念「天下万物生于有，有生于无」（四十章），无就是没有（nothing, nothingness）。
无这个观念若是当作一个逻辑概念成存有论的概念看，在西方哲学中也有，但那是完全不同的讲法。
假定你了解了老子的文化背景，就该知道无是简单化地总持的说法，他直接提出的原是「无为」。
「无为」对着「有为」而发，老子反对有为，为什么呢？这就由于他的特殊机缘（particuIar occasion）而然，要扣紧「对周文疲弊而发」这句话来了解。
有为就是造作。
照道家看，一有造作就「不自然、不自在」就有虚伪。
造作很像英文的artificial，人工造作。
无为主要就是对此而发。
他的特殊机缘是周文罢弊。
周公所造的礼乐典章制度，到春秋战国时代，贵族的生命堕落腐败，都只成了空架了，
是窒息我们生命的桎梏。
因此周文的礼乐典章制度都成了外在的（external），或形式的(formal），如此没有真生命的礼乐就是造作的、虚伪的、外在的、形式化的，这些联想统统出现。
任何礼节仪式，假定你一眼看它是外在的，那么它完全就是个没有用的空架子。
只有外在的、在我们生命中没有根的、不能内在化的，才可以束缚我们；若是从生命发出来的，就不是束缚。
道家就是这样把周文看成束缚桎梏，因为凡是外在的、形式的空架子，都是属于造作有为的东西，对我们生命的自由自在而言都是束缚，在这个情形之下，老子才提出「无为」这个观念来。
无为是高度精神生活的境界，不是不动。
西方人或一般译者把它译成inaction（不动），这是完全失指的。
讲无为就函着讲自然。
道家所说的「自然」，不是我们现在所谓自然世界的自然，也不是西方所说的自然主义Naturalism。
自然主义和唯物论相近，就是一种唯物主义。
指的是自然科学所对的自然世界，自然科学研究的都是物理现象，所指的自然是物理世界的自然。
就西方宗教讲，自然是被造物Creature，被上帝所创造的有限物属于自然，上帝是超自然super-nature，自然和超自然相对反。
道家的自然是个精神生活上的观念，就是自由自在、自己如此，无所依靠。
我们现在只知道那借用中国老名词来翻译西方的概念这个「自然」之意义，而我们原来本有的「自然」一词之意义倒忘掉了，这中间有个曲折需要拆开，要返归到目己原有的意义上来。
道家讲的自然就是自由自在、自己如此，就是无所依靠、精神独立。
精神独立才能算自然，所以是很超越的境界。
西方人所讲的自然界中的现象，严格讲都是他然、待他而然、依靠旁的东西而如此。
自然界的现象都在因果关系里面，你靠我我靠你，这正好是不自然不自在，而是有所依待。
所以庄子讲逍遥、无待。
现实上那有无待妮？例如坐要依待椅子，肚子饿了要吃面包，这都属于西方人所说的自然现象。
道家老庄所说的自然不是这个意思，它就是自己如此，就是无待。
所以讲无为函着自然这个观念，马上就显出它的意义之特殊。
它针对周文疲弊这个特殊机缘而发，把周文看成是形式的外在的，所以向往自由自在，就一定要把这些虚伪造作统统去掉，由此
而解放解脱出来，才是自然。
自然是从现实上有所依待而然反上来的一个层次上的话。
道家就在这个意思上讲无为。
从无为再普遍化、抽象化而提炼成「无」。
无首先当动词看，它所否定的就是有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西，而往上度显出一个无为的境界来，这当然就要高一层。
所以一开始，「无」不是个存有论的概念（ontological concept），而是个实践、生活上的观念，这是个人生的问题，不是知解的形而上学之间题。
人生的问题广义说都是practical，「无」是个实践上的观念，这样不就很容易懂吗？因为在春秋战国时代文化出了问题，道家一眼看到把我们的生命落在虚伪造作上是个最大的不自在，人天天疲于奔命，疲于虚伪形式的空架子中，非常的痛苦。
基督教首出的观念是原罪original sin，佛教首出的观念是业识（Karmar），是无明；道家首出的观念，不必讲得那么远，只讲眼前就可以，它首出的观念就是「造作」。
虚伪造作最使得人不自由自在，道家对此有真切的感受，所谓存在的感受（existential susceptibility）。
从这里开始可以说到原罪，也可以说到业识，不管罪恶多么深也还是这个问题。
一个人能够像道家所说的，一切言论行动好像行云流水那么样的自由自在，这需要很大的工夫，这是很高的境界。
所谓成熟、炉火纯青的时候才有这点味道，可见需要很大的工夫，可见人生在此是很麻烦的。
譬如说「矜持」这个观念。
儒家也讲矜持，理学家谢上蔡一生做工夫就在化掉这个矜字，可见很难。
矜持就是造作不自在，谁能免除矜持呢？这是任何人随时都感到头疼的现象。
就像佛教的去无明一样，到成佛时才能去无明。
道家以为不必说得这么玄远，只说矜字就可以了，把矜完全去掉就是圣人，不是一样吗？就道家讲，矜就是造作不自然，能把它化掉就是真人。
从真人这个层次讲无、讲自然，所以是个生活实践上的观念。
道家向往的是真人authentic man，真实不假的人才是真正的人。
我们人生、人的存在，都多少有虚假不真的成份，好像假钻石是人造品。
道家对此感受非常强，从这里就讲出一大套道理来。