黑格尔的中国观及其矛盾性

黑格尔的中国观及其矛盾性黑格尔的中国观及其矛盾性贾庆军在《历史哲学》中,黑格尔对中国的民族精神作了一次集中的讨论。

讨论的结果,就是那句著名的话:“凡属于‘精神’的一切,一概都离他们很远。

”也正是这句话,使多少中国知识分子寝室难安,它就如同对中国的死刑判决书一样。

那么黑格尔是怎么得出这一结论的呢?他的判断准确吗?黑格尔首先看到了东方世界的一种普遍特征:东方世界在“道德”方面有一种显著的原则,就是“实体性”,[1]即“道德的规定表现为各种‘法则’”,[2]也就是“道德”的外在化、法规化、实体化。

“道德”本来是内在的东西,具有自由的特征,它一旦被外在化、实体化,就变成了僵硬的、强制的东西。

还不仅仅是“道德”,一切同“道德”一样具有内在性的东西,如“意见”、“良心”、“自由”等主观的东西也都不再受到承认,它们都受到“法则”这一外界力量的管束。

[3]“道德实体性”的结果就是内在性的消失。

按黑格尔的观点,一个健康的社会本来应该是有两种基本力量支撑起来的:主观的东西(“道德”等内在的东西)和客观的东西(“法则”等外在的东西)。

[4]然而东方世界通过“道德的实体性”原则将内在的、主观的东西完全驱逐出来,只剩下一种力量、一种意志——外在的强制力——在发挥作用,内在的意志和力量却消失了,“可以指挥道德行动的那一种意志虽然不缺少,但是从内心发出来从事这些道德行动的意志却没有”。

[5]这些内在性的总和我们可以称它为“精神”。

于是,结论就是:在东方世界,“‘精神’还没有取得内在性,所以在表面上依旧没有脱离‘天然’的精神状态”。

[6]所以,在东方国家里,外在的和内在的东西,宗教和国家,“上帝的王国”和世俗的王国仍然混在一起。

西方人所称的“上帝”就不可能在东方的意识内实现,正是这一“上帝”观念,使西方人的“精神”超越了“实体”或“法律”的束缚。

当西方人服从法律时,不仅仅是因为它所具有的外在强制性,它还要得到内在意志的承认,“在我们服从的时候,因为我们被规定要做的一切,是为一种内部的制裁所认准的”。

[7]这就牵涉到了“自由”选择的问题。

当西方人遵循内在的意志选择“服从”时,同时也就暗示了他能选择“拒绝”的权利。

这就是“精神”的自由,也是它本该具有的特性。

然而在东方国家,情况就不同了,由于驱除了内在性,就不存在自由的选择了,或者说就没有选择了,“‘法律’在那里被看作是当然地、绝对地不错的,而并没有想到其中缺少着这种主观的认准。

东方人在法律中没有认出他们自己的意志,却认见了一种全然陌生的意志”。

[8]这一陌生的意志就是那个驱除了内在性的道德实体。

在这一道德实体里,失去了内在性的人们必须服从一个唯一的权威,那就是他们的元首。

元首就成了那个实体的象征,想象和自然的一切富丽都被这个实体占有,主观的自由就埋没在它当中。

[9]这样就诞生了东方国家共有的政治形式——“神权专制政体”。

“神权专制政体”这个概念好像很令我们迷惑。

既然已经没有了超越的存在,只剩下绝对的律法,说它“专制”还勉强讲得通,但哪里来的“神权”呢?在黑格尔看来,中国就是一个大家长制国家,“在中国,皇帝好像大家长,地位最高……凡是我们称为内在性的一切都集中在国家元首身上,这位元首从他的立法上照顾全体的健康、财富和福利”。

[10]而大家长制的统治基础便是家庭,其“终古无变的宪法的‘精神’”就是“家庭的精神”,[11]“国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’”。

[12]家庭的孝悌是自然的道德,同时也是宗教的道德,家庭还没有与宗教分离。

因此大家长制的统治形式就是“神权政治的形式”,元首同时就是祭司。

[13]于是,中国就成了神权专制政体的典型。

黑格尔从家庭关系、行政管理、法制、宗教、科学等五个方面来论述中国“神权专制政体”的特征。

综合各方面的表现,黑格尔的结论是:这个民族的显著特色就是,“凡属于‘精神’的一切——在实际上和理论上,绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远”。

[14]如此,这一民族建立的只能是一个“道德的专制政体”,[15]一种“紧密到透不过气来的总体”。

[16]皇帝就是那唯一实体——唯一权力——之象征,在他面前,独立的精神无法生存。

如果说这一政体有道德的话,它的道德也不是真正的道德,而是一种“自然法律——外界的、积极的命令——强迫规定的要求——相互间礼貌上的强迫的义务或者规则”。

[17]如果说它也是一种“精神”的话,这一“精神”的兴趣是要用外在的东西取代内在的东西,它表现为一种没有诗意的、世俗的“理智”,而不是自由的“理性”。

[18]黑格尔对中国发展现状和前景进行了描述,他说:“中国很早就已经进展到了他今日的情状;但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙,所以无从发生任何变化……。

”[19]中国是永无变动的单一。

[20]其未来命运又如何呢?既然整个国家都缺乏主观性的因素,那么个人与“实体”的关系就只是外在的关系,无论个人服从或不服从那个外在的权威,都不会改变个人的人格,即使是他遭受刑罚,也“不致于影响他的内在性,而只影响他外在的生存”。

[21]于是,皇帝和臣民之间,臣民与臣民之间的关系也只能是用外在的手段来改变,其极端表现就是皇权更替。

但在主体性没有觉醒的状态里,外在的转变也只能是同一层面的循环而已。

皇权代代更替,但本质没有任何改变。

所以,这里的历史,“在大部分上还是非历史的,因为它只是重复着那终古相同的庄严的毁灭”。

[22]看来,能够促使其发生新变化的恐怕只有这一体制以外的因素了,“中国……只是预期着,等待着若干因素的结合,然后才能够得到活泼生动的进步”。

[23]黑格尔是不是在暗示:只有西方才能打破中国朝代更替的恶性循环,使之进入一个新阶段呢?他的诊断对不对呢?在黑格尔的分析中,我们看到他好像采用了两种分析原则,一种是道德实体性原则,一种是主观运动和客观运动对立的原则。

他将中国缺乏独立精神、发展停滞的原因一会儿归结为道德实体化,一会儿又归结为主观运动与客观运动的对立之缺乏。

其实这两种原则是互为因果的。

若定要找出逻辑的先后,那么主客观对立之范畴似乎更具有原初性,法国著名汉学家谢和耐就是用这一范畴来分析中国文化之本质的。

[24]如此,道德实体性就是主客观缺乏对立的结果。

主客观对立是黑格尔历史哲学的原点。

正是在这一原则基础上,黑格尔建立了其理性或精神世界历史的历史本体论。

正是在这一套本体论下,中国才被描述为如此的情状。

所以,要知道黑格尔对中国的诊断有效与否,就要看其本体论成立与否。

当我们探查黑格尔的历史哲学时,会发现,他对中国的诊断有赖于三个命题:第一,“理性”是世界的主宰,世界历史因此是一种合理的过程。

[25]黑格尔考察了三种研究历史的方法:一种是原始的历史,一种是反省的历史,一种是哲学的历史。

“原始的历史”研究者就像照相机一样,“他们简单地把他们周围的种种演变,移到了精神观念的领域去”。

[26]而“反省的历史”研究者所研究的范围是超越其时代的,其所作历史的精神也是超越现时代的。

[27]因此“反省的历史”中就含有一种普遍的精神,但是这一历史关注对象仍是局部的,再往前走一步,就是“哲学的世界历史了”。

[28]在黑格尔看来,“‘观念’真是各民族和世界的领袖,而‘精神’,就是那位指导者的理性和必要的意志,无论过去和现在都是世界历史各大事变的推动者”。

[29]所以研究“观念”和“精神”的“哲学的历史”理所当然就是历史研究的最高阶段了。

而“理性”是哲学用来观察历史的唯一的概念,“理性”就成了世界的实体,也是世界的主宰。

[30]这一命题看似允当,然而细究一下,我们就会看到它的诸多武断之处,它隐含着诸多假设。

首先,黑格尔必须假设,他已经看到了世界历史的全部事实,唯有此他才能得出普遍的判断。

很显然,他并没有把握全部历史,他只不过看到了截止到他所生存年代——19世纪30年代——的历史,他所提倡的“理性”世界的观点正是他所处时代人们所持的观点。

所以,第二个假设就是,他把他所处时代的历史观当作了普遍的历史观。

他也是以现在的历史观为标准倒推出上述三种历史观的。

第三,他要假设以后的历史也将是理性的。

否则,历史不会终结在理性完善的基督教世界里,他也不能喊出,“历史的最后阶段,就是我们的世界,我们的时代”。

[31]除了这些假设,黑格尔的论说还有矛盾迷惑之处。

一方面,他说“理性”是宇宙的实体,也是宇宙的无限的权力。

[32]他这样说当然是为了保证“理性”的主宰地位,“理性”不仅仅是概念或观念,它必须有能力维持自己、实现自己。

为此他还批判亚拿萨格拉斯只把“理性”当作抽象概念的观点。

[33]既然“理性”是如此地全知全能,指导着世界的一切,但是,另一方面,黑格尔却又说,“普遍的东西”或“原则”是不能实现自己的,推动它们实现自己的原动力,却是人类的需要、本能、兴趣和热情,换句话说,个别兴趣和自私欲望的满足的目的成了一切行动的最有势力的泉源。

而这些需要和欲望的本质又可归纳为“热情”,就是对利害关系的关心。

所以,最终是“热情”成了世界的原动力,“假如没有热情,世界上的一切伟大的事业都不会成功”。

[34]在这里,我们看到了黑格尔与霍布斯的关联。

[35]正是霍布斯解放了“热情”和“欲望”。

当黑格尔把这些非理性因素作为实现“自由”的手段时,他就成了霍布斯的门徒。

拥有“无限的权力”的“理性”,需要“热情”这一非理性的、盲目的力量来完成他自己,这就让我们迷惑了。

为此,黑格尔举了大量的例子来论证盲目的、自私的“热情”如何转变为理性的、普遍的目的。

但这都不能令我们满意:一个“恶”的过程,如何结出“善”果。

[36]恐怕连黑格尔都发觉他的解释之牵强性,最后不得不以“理性的狡计”来脱身。

诉诸于“理性的狡计”就等于说,他命题的矛盾不能用理性来解决,只能诉诸于信仰。

他的“理性”实体与“热情”的关系,就如同“上帝”和“恶”的关系一样,神秘而矛盾。

当黑格尔作出如此多的假设和神秘的论断时,我们就很难相信他所说的是唯一真理了。

因此,他以理性为标准来对其他民族和国家作出评价时,我们也只能表示谨慎地接受。

当他作出理性主宰世界历史的判断时,发现古代人并没有持有这一观点,而且许多地方的人们好像也并不崇尚理性。

据他考察,在东方国家就没有理性精神,那么,如何来实现他的“理性世界”这一命题呢?他不得不借助于另一假设:人类历史是进步的历史。

第二,进步史观之预设。

由于看到古代世界并非全然处于理性精神之中,为了将它们全部纳入“理性世界”之内,黑格尔不得不使“理性世界”有一个逐步进化的进程。

他说:“世界历史表现原则发展的阶程……如下:第一个阶段就是‘精神’汩没于‘自然’之中,……第二个阶段就是它进展了它的自由意识。

……第三个阶段是从这个仍然是特殊的自由形式提高到了纯粹的普遍性,提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉。