王夫之经学的新诠释(一)
王夫之《读四书大全说》孟子（1）
王夫之《读四书大全说》孟子（1）梁惠王上篇一龟山云“孟子一书，只是要正人心”，此语亦该括不下。
向圣贤言语中寻一句作纽子，便遮蔽却无穷之理。
以此为学，博约之序已迷；将此释经，纰戾不少。
到不可通处，又勉强挽回搭合去，则虽[与]古人之精义显相乖背，亦不惜矣。
如将“正人心”三字看得阔，则尽古今有德者之言，谁非以正人心者，而何独孟子？如以孟子之自言“我亦欲正人心”者以为据，则彼所云者，以人心之陷于杨、墨之邪而不正也，故以距杨、墨者正之。
七篇之大义微言，岂一一与杨、墨为对垒哉？孟子说心处极详，学者正须于此求见吾心之全体、大用，奈何以“正人心” “心”字盖过去？所云欲正之人心，则是仁义充塞后，邪说之生心者尔。
若大学言“正心”，自是天渊。
大学之所谓心，岂有邪说害之？其云正，亦岂矫不正以使正耶？大学夹身与意而言。
心者，身之所自修，而未介于动，尚无其意者也。
唯学者向明德上做工夫，而后此心之体立，而此心之用现。
若夫未知为学者，除却身便是意，更不复能有其心矣。
乃惟如是，则其为心也，分主于静，而见功于欲修之身，较孟子所言统乎性情之心且不侔矣。
孟子云“存其心”，又云“求其放心”，则亦“道性善”之旨。
其既言性而又言心，或言心而不言性，则以性继善而无为，天之德也；心含性而效动，人之德也。
乃其云“存” ，云“养”，“苟得其养”。
云“求”，则以心之所有即性之善，而为仁义之心也。
仁义，善者也，性之德也。
心含性而效动，故曰仁义之心也。
仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。
知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。
若舍其实而但言其几，则此知觉运动之惺惺者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。
学者切须认得“心”字，勿被他伶俐精明的物事占据了，却忘其所含之实。
邪说之生于其心，与君心之非而待格谓之心者，乃“名从主人”之义。
以彼本心既失，而但以变动无恒，见役于小体而效灵者为心也。
若夫言“存”，言“养”，言“求”，言“尽”，则皆赫然有仁义在其中，故抑直显之曰“仁，人心也”。
王夫之的名言及其理解
王夫之的名言及其理解王夫之（约公元前82年-约公元前7年）是西汉末年的经学家，同时也是汉代经学的集大成者之一。
以下是王夫之的一些名言及其理解。
1. “心安是福，富贵难收。
”这句话意味着内心的安定才是真正的幸福，而追逐财富和地位往往只会带来无尽的焦虑和困扰。
2. “举要行补，乃能理学。
”这句话强调了理学的重要性，通过阅读学习经典，理解其中的要义，然后将其应用到实际行为中，才能真正掌握学问。
3. “学之以事而易之，识之以心而明之。
”这句话强调了通过实际经验来更好地学习，通过动手实践来更好地理解知识。
4. “立志虽坚，犹须行之以诚。
”这句话告诉我们，虽然有坚定的志向，但必须以诚实、真诚的态度去实践，才能实现目标。
5. “贵不可言，贱不可言。
”这句话告诉我们，对于人的价值，不能单纯用金钱或地位来衡量，每个人都有独特的价值。
6. “浅者以险其志，深者以保其身。
”这句话强调了不同人对于追求目标的态度和方式不同，浅薄的人可能会冒险追求自己的志向，而深思熟虑的人更注重保障自己的生活和身体。
7. “志乎其邦，礼乎其民。
”这句话强调了一个国家的繁荣和稳定需要有统一的愿景和使命，以及对于人们共同遵守的礼仪和规范。
8. “君子读书岂能不深思哉？”这句话告诉我们，作为有品德和学识的人，必须在阅读书籍时深入思考，并从中获得启发和智慧。
9. “先立誓而后定志矣。
”这句话强调了在确立志向之前，先要对自己做出承诺和立下誓言，以提醒自己坚定追求目标。
10. “天地之间，曷可欲而不受欲？”这句话意味着在天地之间，我们无法不受到欲望的影响，但我们需要学会控制和管理自己的欲望。
11. “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。
”这句话强调了尊重长辈和照顾年幼的重要性，我们应该把别人对我们的关怀回馈给社会。
12. “读书万卷，下笔如有神。
”这句话告诉我们，只有通过大量的阅读和学习，才能提高自己的写作能力，使文字表达更加准确和有力。
13. “行千里路，胜读万卷书。
论王夫之的“天人合一”思想
论王夫之的“天人合一”思想作者：张云江来源：《社会科学研究》2015年第01期〔摘要〕本文从四个方面论述了王夫之的“天人合一”思想：（一）天人授受之际，人受天之所命者为“性”，故天人本自合一；（二）“天道之本然”变为人“性”，主要是受到“质”的拘蔽，形体才情、道德品性等才有千差万别，是为被拘蔽的“天人合一”；（三）通过道德实践，可以重新实现“天人合一”；（四）“发己自尽”与“循物无违”可视为王夫之关于治道的“天人合一”之论。
王夫之所论“天人合一”本质上是一种信仰；如果以之与基督教尤其是爱仁钮的“复归元首”说相比较，以上四个方面的信仰体系的特征更为明显。
〔关键词〕王夫之；天人合一；发己自尽；循物无违〔中图分类号〕B249.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）01-0133-06天人关系是中国哲学的基本命题，也是核心问题。
自先秦至明清，历代学者对此问题都非常重视。
司马迁云：“究天人之际，通古今之变”。
邵雍亦言：“学不际天人，不足以为之学”。
“天人合一”论则是对此问题的一种基本解答。
一般认为，这一论点倡导于孟子，由张载明确提出。
明清之际，王夫之曾盛赞孟子与张载对此问题的开创之功“孟子之功不在禹下，张子……是匠者之绳墨也，射者之彀率也。
” 〔1〕王夫之继承孟子、张载、二程以及朱熹等人的“天人合一”思想，在《读四书大全说》、《张子正蒙注》等著作中对此问题多有论述。
本文即论述一下王夫之的“天人合一”思想。
一、“天人授受”之际：天人本自“合一”在解释《中庸》“天命之谓性”时，王夫之云：“性者，天人授受之总名也。
” 〔2〕人之存在，因有其“质”而接受天之所“命”者为“性”。
天人授受，总名曰“性”，单从“天”论则谓之“天理”或“天道”，天人之际此种授受关系谓之“命”。
这些名词概念不能混用。
王夫之批评，“天地之性”就是乱讲，“性”是无形之“天道”在有形之人物上所见得者，“天道虽不息，天德虽无间，而无人物处则无命也，况得有性？” 〔3〕王夫之认同朱熹观点：命“即”性，性“即”理，一个“即”字，准确说明了“天人授受”关系，“即者，言即这个物事，非有异也”。
清代儒家——新经学
清代儒家——新经学从明末清初到鸦片战争，是中国历史上最后一个封建王朝清朝从兴盛走向衰落的时期，这时官方儒学——朱子学除了反复咀嚼宋人的残羹剩饭，再也拿不出任何新鲜货色。
相反，民间的儒学倒还具有相当的活力。
清初的知识分子总结明朝亡国的历史教训，认为理学空疏无用，是导致国破家亡的重要原因。
他们摒弃理学，提倡经世致用之学，以为这才是真儒学。
经学家顾炎武(公元1613—1682年)提出“经学即理学”的口号，说理学讲明心见性，实际是禅学。
它们不研究六经之文，不讨论当代之务，不从事修己治人的实学，也就是说在经学之外搞理学，所以走上迷途。
其实本没有离开经学的理学，因而真正的学问只有一种，那就是经学。
不过顾炎武的经学既与董仲舒式的微言大义之学不同，也与繁琐的考据之学不同，而是经世致用的实学。
他的《日知录》、《天下郡国利病书》都是阐发、体现他的实学思想的力作，后一本书就是经过多年的实地调查而写成的，记述各地山川形胜、经济状况、风土人情等等，为反清复明、治理天下做准备。
与顾炎武齐名的大思想家黄宗羲(公元1610—1695年)，受王学自做主宰思想的影响，发展了儒学中的民主性精华，写成伟大的政治哲学著作《明夷待访录》。
他批评了以往的君主观，尖锐指出君主是“天下之大害”，在创业时牺牲无数人的性命，守成时搜刮天下人的血汗，以满足一己的私欲。
他认为，上古时代人民是天下之主而君是客，三代以后则倒了过来，君是主而人民是客。
三代以上之法是“天下之法”，后世之法则是君主“一家之法”。
他要求废除“一家之法”，恢复“天下之法”；变君主民客为民主君客，使人民重新成为君的服务对象。
这些思想是近代民主意识的萌芽。
为改变君主专制，他提出把学校变为议政机关，天子的政策法令要经学校议论通过方可实施。
他的学校已经具有资产阶级议会的某些功能，在当时能提出这种设想，的确难能可贵。
黄宗羲也是著名的历史学家，熟悉明史，有专著数部，以布衣身份从事《明史》的修撰，其中不少重大疑难问题是由他定下来的。
王夫之的“知行合一”论
王夫之的“知行合一”论作者：刘书含来源：《西部论丛》2018年第10期摘要：“知”与“行”长期以来是中国哲学史上讨论的重点问题之一。
明末清初思想家、哲学家王夫之作为知行学说的集大成者，在批判和继承前人知行观的基础上，重新对“知”和“行”的关系进行了界定。
他认为，知行虽然各有功效但不可割裂，其中以行为本，“行可兼知，知不可兼行”，而“行”也是“合道而行”。
在当代社会，“知行合一”不断国家革命和改革的过程中被强调，研究王夫之对“知行合一”的辨析仍具有深远的现实意义。
关键词：知行合一王夫之行可兼知尚书引义孟子早在三代时期，根据《尚书·说命》中所记载傅说的观点：“知之匪艰，行之惟艰。
”[1]就已经较早地阐发了知行关系这一命题。
知行观一直贯穿于中国哲学史的始终，是哲学家们讨论的重要范畴。
通过对知行观的论述，可以看出前人在此问题上的观点差异以及反复论证。
如朱熹主张知先行后、知轻行重、知行互发，而程颐则把《尚书》中的知行难易问题变成了先后问题，并强调知对行的指导作用。
王阳明提出了“知行合一”，指出知是心之本体，即发明本心可以实现致良知、进而知行合一。
王夫之对朱熹、王阳明等前人学者的知行学说进行了批判继承，比较系统地阐释和解决了知行关系问题。
本文以王夫之《四书训义·孟子》、《尚书引义》和《四书大全说》为基础，较为系统地总结和论述了他对于“知行合一”辩证性的反复论证。
一、王夫之对“知行合一”的重新阐释（一）“知”与“行”的分与合：“知行始终不相离”王夫之在一定程度上对“知行合一”这种说法持肯定态度，但是这种肯定是在增加了很多限定的基础上。
他赞同《尚书·说命》中“知之匪艰，行之惟艰”[2]的观点，否定了宋儒“知先行后，知不先，行不后”的论断，认为将“知”与“行”这两个概念断然划分一个绝对的次序是错误的。
而这种割裂的论断使学者困于知见之中，已然与圣人之道相异了。
陆九渊、杨慈湖、王阳明等学者虽然看到了朱熹的“知先行后”[3]的缺陷，却走上了另一条道路，即强调“行”，但是王夫之则指出这也是错的。
王夫之最新版
中年时期（25-35岁） ——投身激流，历尽忧患
25岁以后的10年，王夫之失去了读书应试的恬静生活。不随主观意志的卷 进了时代激流。在当时国内民族矛盾上升又与阶级矛盾相互扭结的情况下， 他在激流中勇进，经历了各种复杂的锻炼和考验。达到了一个无愧时代的 思想者的成熟。崇祯十六年（1643），他回到家乡，1644年，李自成在西 安建立政权。国号“大顺”建元“永昌”2月李自成率大军出潼关至太原。 3月进入北京推翻了朱明王朝。面对这一大变局，王夫之开始只是为明王 朝的颠覆而痛苦，而当清军南下，实行实行武力征服及民族奴役政策的时 候，强行实行剃发令，激起了个名字人民的反抗，农民军奋起反击，成为 广大人民抗清斗争的主力。这是王夫之增长了强烈的民族意识，把仇恨转 向清朝统治者及投降的败类，并因此改变了对农民军的态度，把希望的寄 托于联合农民军来抗击清军。 把民族大义放在首位，是王夫之一生重大思想的转折。
政治流亡时期（36-39岁） ——流迹湘南，开始著述
王夫之在流亡最艰辛的岁月，却慨然兴起，实现了人生中重 大的思想改革。孤苦困难的流亡生活，给他创造了一个锤炼 思想，静心写作的机会。1655Ian她在破庙里一面教书糊口， 一面拾烂账簿做稿纸开始写《周易外传》，这是他多年来研 究易理的第一部著作。在几年的流亡生活中，是王夫之有机 会接触社会现实，了解广大人民的悲惨生活。此后的政治， 史论著作中王夫之“哀其所败，原其所剧”。至于对湘桂少 数民族社会生活的实地考察，使其打破对三代古史的迷信传 统，有利的批驳了“泥古过高而菲薄当今”的退化史观，在 古代是史观上开始了破旧立新的重大转变。
一.王夫之“出入于险阻”的一生”
• 青年时期（1岁至24岁） ——“少负隽才”，倜傥不羁 青年的王夫之生当晚明社会动荡，危机四伏的年代。他一 方面少负隽才，颖悟过人，有特别勤奋，努力读书。自称 “ 余自束发授业经义，阅经义亦数万首”14岁考中秀才， 湖广学政王志坚荐入衡阳州学，两年，尽读州学所藏书。 另一方面，感慨时艰，关心时局，交友结社，慨然有匡时 救国之志。这一时期，王夫之还与李云天等发起文会，针 对晚明文风提出改革主张。王夫之在博学笃行，交友结社 方面虽已经表现出忧时愤世的特点，但他依旧迷恋科举应 试的道路，以求为国效力的机会。从15岁起三次应试均落 第，但依旧没有回信，最终在崇祯15年24岁中举人。
明清文化
明清文化明清文化是我国历史上一段非常重要的时期，涵盖了明朝和清朝两个朝代。
在这个时期，中国文化经历了繁荣和变革，产生了许多具有重要影响的文化传统和价值观念。
本文将从几个角度来探讨明清文化的特点和传承。
首先，明清文化在艺术领域取得了显著的成就。
明朝时期，绘画、雕刻、陶瓷器等艺术形式达到了巅峰。
明代以文人画的兴起而闻名，这种画风追求意境和精神内涵，强调笔墨技巧和表现意念。
而清朝时期，宫廷画以及各种织锦、珐琅彩等工艺品也独树一帜。
此外，明清时期还有许多著名的剧种和曲艺形式，如京剧、昆曲、评弹等，它们都对后来中国的艺术传统产生了深远的影响。
其次，明清时期文化思想上的变革也非常显著。
明朝后期，社会经济的发展和文化交流的日益频繁，使得儒家思想和佛教、道教等其他思想相互融合。
明代文人如王守仁、杨慎等提出了新的知行合一的思想，影响了后世的思想发展。
而清朝时期，王夫之、顾炎武等思想家对儒家经典进行了重新诠释，提出了“格物致知”的观念。
这种思想转变的背后，既是社会变革和科学技术进步的推动，也是文人士大夫对传统观念的反思。
此外，明清时期的社会风俗和礼仪也有着独特的特点。
明代的社会风俗注重礼仪和仪式，尤其是官方的各种场合。
清朝时期，由于满族的入主，使得宫廷礼仪更加严谨和庄重。
此外，明清时期的家庭制度和婚姻观念也都呈现出独特的面貌。
儿女从小就受到严格的家教，婚姻则更多是家族利益的考量，讲究门当户对和世系世交。
这些社会风俗和礼仪的传统在中国文化中扎根深厚，并且一直影响到现代。
最后，明清时期的文化传承对于后世的文化发展产生了深远的影响。
在明清时期，中国文化与外部文化的交流和融合达到了新的高度。
江南地区的繁荣和对外贸易的兴盛为文化交流提供了广阔的舞台，西方传教士的到来也为中国引进了新的科学知识和文化观念。
这些外来的文化元素与中国传统文化相互结合，形成了独特的文化景观。
这种传承和融合的文化，不仅丰富了中国的文化内涵，也使得中国文化在世界范围内有了更广泛的影响力。
中国经学思想史读书笔记
中国经学思想史读书笔记（1）1.经学与史学对于经史关系的说法，主要有王阳明与章学诚：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史。
《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。
”(《传习录上》)“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。
”(《文史通义)卷一《易教上》)“六经特圣人取此六种之史以垂训耳。
”(《章氏遗书》卷九《报孙渊如书》)结论：（1）六经原本是史籍;（2）六经所述内容无可置疑都有其历史的真性。
（3）经重价值判断，史重事实判断。
之所以出现经史纠结的原因是由于孔子作为儒家创始人创教立言，不是以“一己之心思，离事物而特著一书，以谓明道”（《文史通义》卷一《易教上》），空讲伦理道德，而是藉助先前的文献，来阐发他的价值理念。
因此，以述史而寓教，史由此上升为经。
经与史的重要区别在于：“史之贵实”，以保存历史真实为第一义;而“经之贵义”，即使是述史，其目的亦在“彰善瘅恶”。
在经学家那里，价值判断要高于事实判断。
——因此，经学的根本立场主要并不是追询历史的真实，而是追询价值的真实、意义的真实。
乾嘉学者说经主张“实事求是”、“六经皆史”，实际是以一种考古学的态度解释六经，将经学转为史学，视经文为史料，这是对传统的儒家经典的一种降格。
这种做法的特殊意义在于改变传统的经学思维方式，中断“通经致用”的传统。
它提出这样一种可能：通经不必致用，致用不必通经。
经学因此失去社会功能，使儒家经典由社会政治学的指向变而为历史博物馆的内容。
经典的生命在于意义的阐释。
乾嘉如日中天，其实正是以极端形式进行经学解构。
2.经学与政治经典作为现实政治依据具有权威性，因此，是否“依于古”便成为政权合法性基础之一，秦由于变郡县而亡被归咎于“不法古”，但郡县制又是大一统帝国势不可挡的，汉朝也面临这个问题，因此，汉朝如何运用诠释经典，改造经典则成为关键，董仲舒学说应运而生。
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王夫之经学的新诠释(一)
王夫之亲历“天崩地裂”的时代，社会充满错综复杂的冲突。
作为关心国家命运、关怀人民生命、追求安身立命理想的儒学家，王氏抱忧患之情，以特有的心灵体悟经典，对儒家文本进行“六经注我”式的诠释。
一、和合诠释学
王夫之以“六经责我开生面”的“责我”承担意识，对《六经》文本的诠释体现了其实践的、创造的、变易的品格。
虽然王氏所说的“六经”文本距当时已约有2000年，但当时王氏能否对“六经”做出理解和诠释?按照西方学者体认亦见仁见智，莫衷一是。
19世纪德国哲学家施莱尔马赫认为，诠释过程内部的各种因素制约一般解释规则的普遍效力，依据这些解释规则，可以跨越历史的时间差距，揭出原作者的心理特征，解释者将以自己的心态转换原作者的心态，而像原作者一样理解文本。
蕴含着文本一解释一理解的潜式1]。
这种时间差距的消除，是以解释者或理解者完全忘掉自我为前提。
伽达默尔等人则认为，所谓完全忘却自我是不可能的，任何诠释者在进入诠释之前无可避免地受“先识”、“先见”、“前理解”等的制约，“先见”、“前理解”并非诠释的障碍，而是诠释的前提。
如果伽达默尔等人认为诠释跨越时间差，重现原作者的本意和原文本的原义是可能的，是诠释学的任务的话，那么赫尔施则认为是根本不可能的，历史的时间差并非理解的屏障，相反可以过滤诠释中的“先识”、“先见”，原作者的文本经历时间差，理解者摆脱了原作者的情结和最初理解者解说，而进入客观的理解。
因为文本的真正意义的发掘、伸张，是与时偕行的，是无限展开的过程。
在中国，自古以来，就有对于经典文本的注疏之学，注疏者、解释者借助于文字、音韵、训诂、考据学的方法，以注疏、解释经典文本的意义或发现文本思想新意。
由于传统注疏之学价值标准和方法的差分，而有古文经学与今文经学、汉学与宋学的分野。
从解释的视角来看，古文经学以文字训诂、名物制度为主旨，他们认为“读书当先通训诂，始能治经”2]。
治理、注疏经典文本的首务是理解经典文本的原意、原义，而通经的原意、原义，必须熟知文字形、音、义以及其形体结构。
“学者之考字，因形以得其音，因音以得其义，治经莫重于得义”3]。
以至认为“训诂声音明而小学明，小学明而经学明”4]。
以考证训诂的材料愈近于经典文本产生的时代，愈可靠和有说服力，所以汉学家(干嘉学派)不用唐以后的文字资料，提倡以经解经，他们认为这样便可消除理解者、解释者和文本原作者之间由于时间差而产生的误解、误读，试图还经典文本原来的意思，与西方古典诠释学的历史还原思想相近。
古文经学在注疏、解释经典文本时以文字、音韵、训诂的方法忘却自我，以便跨越时空的差距，还原经典文本的原义和恢复再现原作者的意蕴。
今文经学在不拒斥文字、音韵、训诂的情境下，倡导注疏者、解释者不忘却自我，而以自我已有的观念或潜意识来注疏、解释经典文本，以开发经典文本新意蕴、新意义。
因而，他们的首务不是去关注文字、音韵、训诂，而是去发现经典文本的微言大义：不是去如何还原经典文本的原意、原义，而是去体悟经典文本中的意义，并有所开新。
经典文本的精神意义是一个永远敞开的历史进程，是一个日新而日日新的发展。
从这今意义上说，它是历史形而上学的存在，但又在历史时空存在之中，不同历史时空存在和不同价值观念存在都会对经典文本做出不同的注疏和解释，甚至做出前注疏者、解释者所未曾发现的新的意蕴，体现了注疏者、解释者的与时偕行品格，从而构成了经典文本的注疏史或解释史。
不仅古文经学(或汉学)的注疏或解释古今有异而构成其发展史，而且今文经学(或宋学)的注疏或解释亦前后有别而构成其演变史，如朱熹的《四书章句集注》，以“理”为核心话题来注释；王夫之的《读四书大全说》以“理即气之理”为核心话题来诠释。
同为发《四书》之微言，所发亦殊。
此所发之殊，体现了诠释方法、价值观念、思维方式之异。
古文经学家、汉学家以经典文本作为解释、注疏的对象，在与经典文本原作者的交流对话中，通过对外在的历史环境、名物考据和内在的心理转换、情感转移等方法，企图还经典文本的
原意或原义。
然由于主张无我，淡化了注疏者、解释者的主体意识因素在注疏、解释中的作用和意义，忽视了历史的文化氛围与经典文本原作者在观念上、心态上、对应上的关系，以及真实的历史原貌既不能一丝不差地复印，亦不能照搬到现代，注疏者、解释者能近似地接近经典文本的本义和原作者的本意。
今文经学家、宋学家肯定随着历史的变换，人们对经典文本的注疏、解释亦与时偕行，这种与时偕行的注疏、解释本身，就是对经典文本和原作者的一次新发现和新创造，而每一次新发现和新创造既是对经典文本的意义引伸，亦是对经典文本的一次丰富和提升。
正如王夫之所说的“道”那样：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。
”道随历史的发展其内容愈来愈丰富和提升，其意义亦不断被开发和引伸。
但由于注疏者、解释者的有我，肯定注疏者、解释者的知识结构的前识、前见在注疏、解释中的作用和意义等等，于是便往往不太尊重注疏、解释对象的经典文本原义和原作者的原意，而造成注疏者、解释者的主观随意性的偏颇。
注疏者、解释者在注疏、解释经典文本过程中的“有我”与“无我”，都有其合理性，又有其偏颇性；既有其历史的功绩，亦有其历史的缺失。
笔者认为，根据世界和中国现代理论思维发展的需求，应融合中西之学、今文与古文经学、汉学与宋学、古典与现代诠释学，而于1993年提出建构和合诠释学6]。