孔子哲学

4、为仁之方（实现仁的方法、途径）
• *对于仁的理解，关键的两点就是其本质含义与实现方法。由于 仁的本质含义具有境遇性而没有一个“一贯”的定义，孔子所谓 “一以贯之”侧重在实现仁的方法上。 • 忠恕是一贯之道：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰： “唯。”子出。门人问：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠 恕而已矣。”（《里仁》） • 忠：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方 也。”（《雍也》） • 恕：仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不 欲，勿施于人。”（《颜渊》）子贡曰：“有一言而可以终身行 之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵 公》）子贡曰：“我不欲人之加诸我也吾亦欲无加诸人。”子曰： “赐也，非尔所及也。”（《公冶长》） • 注意：所谓“一以贯之”不等于“以一贯之”。（王夫之的区别： 前者主要是指切实的行动过程中实现出自身本质；后者则侧重用 孤零的精神力量把握脱离了事物和行动的抽象本质）
2、 仁的自然情感基础：
• A、宰我问三年之丧：宰我问：“三年之丧，期已久也。 君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷 既没，新谷既升，钻燧取火，期可已矣。”子曰：“食 夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为 之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安， 故不为也。今汝安，则为之。”宰我出。子曰：“予之 不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧， 天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳 货》） • B、绘事后素：子夏曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素 以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰： “礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。” （《八佾》）
2、孔子的成就与地位
• （1）文化使命的自觉：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯 文也，后起者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予 何？”（《子罕》） • （2）儒家创始人 • 儒的本义：祭祀中懂得传统礼仪的人。后演化为传教礼仪的人， 再进而为一般意义上的教育者。 • 在教育上，孔子的几点值得注意的地方： • A、 “有教无类”。（《卫灵公》）＝教育对象上平等/广泛教育 的开始 • B、 “自行束修以上，吾未尝无诲焉。”＋“不愤不启，不悱不 发。” （《述而》） ＝教化/教育悖论的解决。（朱子的解释） • C、教育内容的扩大及其两重性：大小六艺（易诗书礼乐春秋、 礼乐射羽书数）‘典籍的删改。 • （3）“天不生仲尼，万古长如夜。”＝文化诠释。
三、孔子的“正名”论
• 1、缘起：卫灵公逐太子蒯聩，灵公死，由蒯聩之子辄继位。蒯 聩借兵回卫，辄以兵拒之。时传辄有用孔子之意，子路因之问孔 子此事如何处理。孔子的回答：“必也正名乎！名不正责言不顺， 言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑 罚不中则民无所措手足。”（《子路》）【对此事公羊春秋以为 辄以子拒父错；谷梁春秋以为辄尊祖父以拒父对。】由此而见， “正名论”首先具有的是政治意义。我们在一般哲学意义上来讲， 它涉及的是名实关系问题（概念与实在的关系问题）。 • 2、如何正？＝“君君，臣臣，父父，子子。”（《颜渊》）这 里的对举，前一个是指具体的个体（实），后一个是指一般的概 念（名）。其大体意思是“循名责实”，而非“以实正名”：名 称或概念是具体事物/事件的标准。 • 3、由于正名论首先是在政治伦理意义上讲的，因此，孔子的正 名论也就是“克己复礼”。
第二讲 孔子哲学
• • • • • • • 一、孔子及其在中国思想文化史上的地位 1、宗教与神话转向 “敬鬼神而远之”（《雍也》）； “祭如在，祭神如神在”（《八佾》）； “未能事人，焉能事鬼？”（《先进》）； “子不语：怪、力、乱、神。”（《述而》）。 关于鬼神：生为伸＝神；死为归＝鬼。对于鬼神 的疏远，关注于人的现实存在，是人自身理性觉 醒的表现，这是放逐神而开启哲学的契机。
2、天/命的双重意义
• （1）天/命作为主体行动的担保 • 子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（述而） • 子畏于匡。“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后起者 不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子 罕》） • （2）天/命作为主体存在的必然性限制（外在必然性） • 子曰：“获罪于天，无所祷也。”（八佾） • 颜渊死。子曰：“噫！天丧予，天丧予！”（先进） • 伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之命也乎！斯人也而 有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（雍也） • 子曰：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”（宪问） • 孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（季 氏） • （3）在天/命与人能之间：天行间隙里的人能 • 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？” 子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（阳货）
（3）直与信
• A、直：故事一：叶公告诉孔子有一个儿子 告他父亲偷羊，说这个儿子“直”。孔子 曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子 为父隐，直在其中矣。”（子路）故事二： 子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸 邻人而与之。”（公冶长）【直的含义似 乎在于“内在情感真实”】 • B、信：“人而武信，不知其可也。”（为 政）子以四教：文行忠信。（述而）【信 则指内在的恒定品质】
3、中庸
பைடு நூலகம்
子曰：“中庸之为德也，其至矣夫！民鲜久矣。” （雍也）【中庸是一种德性/行】 子曰：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空 空如也。我扣其两端而竭焉。”（子罕）【中庸 是一种两端取中的方法】 子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取， 狷者有所不为也。”（子路）【狂狷是接近于中 庸的两种德行】 子曰：“可与学，未可适道；可与适道，未可立； 可与立，未可与权。”（子罕）【中庸的重要体 现之一在于权变，即在具体境域中的灵活性】
二、孔子的核心思想：仁
• 1、仁说的前提：人的觉醒＝人道主义原则的确 立：人自身在万物之中的尊贵性 • A、马厩失火。孔子问：“伤人乎？”不问马。 （《乡党》）＝人的价值优先性 • B、孔子被隐者诘问何以栖栖惶惶额奔波。孔子 回答：“鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒而谁 与？”（《微子》）＝人只能与人共在 • 仁在构字上的字面含义就是“二人为仁”：它既 指“仁”是共居同处的社会性存在，也指“仁” 是必然同处共在的人与人之间必然彼此相待的价 值原则（伦理道德原则）
3、仁的内容
• *孔子的仁在面对不同的学生时有不同的回答，是一个情景性具 体概念。这里讲关于仁比较重要的两点。 • A、克己复礼为仁：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克 己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请 问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿 动。”（《颜渊》） • ※以普遍原则自律（康德普遍立法原理）。注意：不是也不能外 在强加。 • B、仁者爱人：樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知 人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《颜 渊》） • ※道德与知识、伦理学与认识论的统一：以道德之情必须合理性 方式来实现；以使对象能够自我意识或者自觉的方式来实现道德 自身。对于一个对象的合乎理性的道德之爱，以对对象的合理知
一个讨论： • ※关于忠恕的准确而合理理解，必须以其本质含 义为基础。因为忠恕仅仅是手段或方法，不能担 保自身含义的辩护。比如，忠简单说就是自己力 求达成实现的事情就要帮别人达成实现，那么， 一个厌弃生命的悲观者是不是可以也去帮别人实 现死？而后者，恕是自己不想遭受的也不施加于 别人，那么，一个警察自己不想别人帮助自己摆 脱困境，是不是他也不需要帮助民众脱困？这样 的疑问，要求我们作出区分：忠所说的实践本身 已经是属于“可欲之谓善”的范畴、领域；恕则 是恶的范畴、领域了。
2、相对完全的人（成人）
• （1）人自身存在的全面性与丰富性 • 子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞 庄子之勇，冉求之艺，纹之以礼乐，亦可以为成人矣。” 曰：“今之成人何必然？见利思义，见危授命，久要不 忘平生之言，亦可以为成人矣。”（宪问）智仁勇礼乐 统一全面发展之人，谓之成人（仁智勇统一：子曰： “君子之道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇 者不惧。” ；”仁者必有勇“<宪问> ）；不过，全面 性的人一方面在衰退，一方面主要需要在道德上体现自 身（后段话）。 • （2）认识与德性的统一是理想人格的基本规定 • 樊迟问仁。子曰：“仁者，爱人。”问知。子曰：“知 者，知人。”（颜渊）；子曰：“仁者安仁，知者利 仁。”（里仁）；子曰：“未知，焉得仁？”（公冶长） 真正的道德（德行与德性）必须基于理性的认识。（与 苏格拉底“美德即知识”有相似性）
五、人格理想
• 1、疏远物利追求的存在之乐（孔颜乐处） • 义利取舍：“见利思义”（宪问）；“君子喻于义，小人喻 于利。”（里仁）“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成 仁。”（卫灵公）【这从道义论与动机论统一的意义上来 讲。】 • 精神快乐的纯粹性：子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐 亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（述而）子曰： “其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。” （述而）（子曰）“贤哉，回也。一箪食，一瓢饮，在漏巷， 人不堪其忧，而回也不改其乐。”（雍也） • 存在的造道性质（存在之乐即精神性贯彻到每一言行、瞬 间）： • （子曰）“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于 是。”（里仁）
3、存在展开的过程及天/命哉存在过程中的显现
• 子曰：「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十 而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」 • （1）以“吾十有五而志于学”为存在历程/过程的开端，它表明，我之为我， 不是在自然生理意义上开始的，而是在我作为主体的心自觉而有所归的那一 种状态下，作为“人”的存在才真正开始。 • （2）心有所觉而不明晰，心求之而欲得之，即学而习之，觉而化之。经过相 当过程/时间（从十五到三十），达到实有诸己，此时内容与心灵合一，唯此 时我之为我才是觉悟与内容统一，才是我有所建立或者说我才挺立了自我。 • （3）存在过程的再一次展开（从三十到四十），我之建立/挺立的自我才至 于——实现/创建自己作为人的本质。正因为我的戮力而行的历程，我才实现 /造就了自己的本质，如此我才不惑于“我之为人”。 • （4）于自我为人而无所疑，自我之存在就经久而持续地前行展开。但是，我 之为人或者人之为人在勉力而行、自我实现/造就的过程中，行其当行之际， 必然遭遇到自身的界限——我总有自身无法置力其上、无法行我所想行的事 项。人是有限性存在物，这是个体乃至类存在展开过程必然自证的规定性。 天命于是在此显现。 • （5）触到存在的边界，可以有一个确切的划分：边界以上委诸天，边界以内 委诸力行。有了这个边界的自觉，顺就具有双重意义。一方面，人对于自己 之所当行，更为坦然而勇，这时不单单是“不惑”，而且是物来顺应事去顺 往（顺当），往来之际都是在“此岸”的份内事。另一方面，顺也有从的意 义（顺从），无论是一般的份内之物还是边界“彼岸”的限制，都从其必然。 • （6）“从心所欲不逾矩”，是“普遍法则的内在化自律”的自由状态，是化 必然为当然，进而化当然为自然的实现。