感知现象学与感物说
现象学四条原理
现象学四条原理现象学作为一种哲学思潮，强调对现象的直接经验和深入分析。
以下是现象学的四条基本原理，它们构成了现象学的基本原则和思想基础。
一、存在先于本质存在先于本质是现象学的第一条原理。
它意味着存在是优先于本质的，我们的存在状态先于我们的本质属性。
存在先于本质意味着我们对世界的感知和体验是我们理解和解释世界的基础，而不是先验的规则、概念或理论。
这一原理强调了现象学的直观性和经验性，以及对个体存在的尊重。
二、感知即存在感知即存在是现象学的第二条原理。
它表明我们的感知是直接与世界接触的，我们所感知的世界就是真实存在的世界。
现象学认为，我们的感知不仅仅是认识世界的方式，而是与世界直接相关的。
因此，感知不是一种主观的幻觉或想象，而是对世界的真实反映。
这一原理强调了感知的重要性，以及我们对世界的直接经验。
三、直观优于语言直观优于语言是现象学的第三条原理。
这一原理强调直观的优先性，即直观比语言更能真实地反映世界。
语言只是我们对世界的理解的一种表达方式，而不是我们对世界的感知和理解的唯一方式。
因此，现象学鼓励我们尽可能地使用直观的方式来理解和表达世界，而不是依赖语言和概念化的思考。
这一原理突出了直观在理解世界中的重要地位。
四、意向性意向性是现象学的第四条原理。
意向性是指我们的意识和经验总是指向某种对象或内容，意识总是关于某物的意识。
这一原理表明，我们的意识总是有方向的，总是指向外部的世界。
意向性强调了意识与世界的紧密联系，以及我们对世界的感知和理解的能力。
这一原理揭示了意识与世界之间的内在联系和相互依赖。
总结：以上就是现象学的四条基本原理，它们构成了现象学的基本思想基础和原则。
这四条原理强调了直观、感知、存在和意识的重要性，反对传统的概念化和理论化的思维方式。
通过深入理解和实践这四条原理，我们可以更深入地理解世界和我们自身的存在，更好地揭示和理解现象的本质和意义。
从现象学看“存在就是被感知”
湖北大学学报（ 哲学社会科 学版 ）
Ｊｕｎｌ ｆ ｕ ｅ Ｕ ｉ ｒｔ（ ｈｌ ｏｈ ｎ ｏｉ ｃ ｎ ｅ ｏｒａ ｏ ｂ ｉ ｎｖ ｓｙＰ ｉｓｐ ｙａｄＳ ｃ ｌ ｉ ｃ ） Ｈ ｅｉ ｏ ａＳｅ Ｖ １ ７Ｎ ． ０． ｏ２ ３
第 ３ ７卷 第 ２ 期
活中 ， 当我们看 见天空一个运 动的光环时 ， 我们不仅仅把 这看成一个光环 ， 而本 能地把它看 成是一个有 意识者所 驾驶 的飞
碟； 当我 们夜半 听见楼梯响 和黑影晃动 ， 们不是意识 到楼梯声 和黑影 ， 我 而是直 接意识 到魔鬼 ， 把现 象实体化 是我们 自然
意 识 的 一 种 本 能 。 过 充 实 意 向 而 填 充 虚 空 意 向 ， 构 一 个 完 整 的 意 义 对 象 ， 我 们 人 的 先 验 意 向 功 能 ， 这 种 意 向 功 能 通 建 是 但
但需要注意的是置换即是将已感知内容移植到未感知者上去置换是一种对换一种重组因此想象在其中充当了极其重要的角色而想象中存在着许多虚构成分可能性知觉和未来知觉只是一种意识的意向构造它是需要在进一步的事实性知觉中被证实或者被更正的我们预期一个取得多次冠军的运动员极有可能在下一次比赛中再次取得冠军但事实如何还需要现实感知的验证
从现象学看“ 存在就是被感知”
高 秉 江
（ 中科技大学 哲学系 ， 华 湖北 武汉 ４０ ７ ） ３ ０ ４ ［ 摘 要 ］现代哲 学的主体意识转 向是 由笛卡 尔的“ 我思故我在” 贝克 莱的“ 、 存在就是被 感知” 康德的“ 、 知性
为世 界 立 法 ” 胡 塞 尔的 “ 和 存在 在 意 识 中 的 消 融 ” 共 同 完成 的 。 “ 在 就是 被 感 知 ” 为 简明 地 表 达 了意 识 自 所 而 存 最
胡塞尔感知现象学中的两种统觉模式——兼论感觉内容的意向性问题
作者： 陈伟
作者机构： 肇庆学院政法学院,广东肇庆526061
出版物刊名： 学术研究
页码： 24-30页
年卷期： 2014年 第8期
主题词： 胡塞尔;现象学;统觉;“立义内容-立义”模式;“动感-图像”模式;意向性
摘要：统觉问题是胡塞尔感知现象学的核心问题。
胡塞尔现象学重点介绍了两种统觉模式：“立义内容-立义”的统觉模式和“动感-图像”的统觉模式。
第一种统觉模式坚持了无意向性的立义内容（感觉内容）和有意向性的立义活动之间的区分．事物的统觉过程即立义活动赋予感觉内容以意义的过程，该模式适用于静态现象学的分析：第二种统觉模式认为感觉内容并非最终之物，它本身具有特殊的意向性，是在动感和感觉图像的关联中自身构造起来的，在此基础上，立义活动以及统觉对象也才能构造起来，该模式适用于发生现象学的分析。
“物感”说
“物感”说物感说是一种在人类历史上被广泛认可和接受的哲学思想，它强调物质世界所具有的真实和实在。
物感说起源于古代哲学思想，被西方哲学家们广泛讨论和研究，并在一定程度上影响了人类对于物质世界的认识和理解。
在现代社会，物感说依然具有重要的价值和意义，因为它提醒着人们要关注和尊重物质世界，了解物质世界的规律和本质，以此来指导自己的生活和行为。
物感说强调的是物质世界的真实和实在。
在古代哲学思想中，柏拉图便提出了理念和现实的区分，认为理念世界才是真实的，而现实世界只是影子和表象。
而物感说则强调，物质世界也是真实的，它并不是虚幻或者次要的存在。
物质世界是我们所依赖生存和发展的基础，它具有独特的实在性和重要性。
正是物质世界中的各种物质实体、自然规律和现实现象构成了我们的生活和社会，它们对我们的生存和发展起着决定性的作用。
人们应该重视和尊重物质世界，认识和了解物质世界的规律和本质，以此来指导自己的生活和行为。
物感说提醒人们要关注和尊重物质世界。
在如今快节奏的现代社会中，人们往往容易忽视物质世界，而更多地追求虚幻和抽象的东西。
社会上对于物质消费的追逐、对于钱财和名利的迷恋、对于发展速度和效率的过度追求等现象，都是对物质世界的忽视和低估。
物感说提醒着人们要关注和尊重物质世界，要珍惜和保护环境资源，要重视物质生活的品质和幸福感，要塑造积极健康的生活方式。
只有当人们能够关注和尊重物质世界，才能够建立和谐稳定的社会环境，实现人类的可持续发展。
物感说指导着人们要认识和了解物质世界的规律和本质。
人们对于物质世界中的事物和现象所拥有的知识是有限的，有时甚至是片面和错误的。
物感说鼓励人们要不断地探索和了解物质世界的规律和本质，要进行科学研究和技术创新，不断提高自己对于物质世界的认识水平。
只有当人们了解和掌握了物质世界的规律和本质，才能够更好地利用和管理物质资源，解决现实生活中的各种问题，推动社会的进步和发展。
读书《知觉现象学》细览（1）
读书《知觉现象学》细览（1）写在开头：笔者对梅洛-庞蒂的兴趣也是自其身体哲学与知觉现象学开始，按理说这种跨越式阅读会有诸多的问题，因为笔者本身的阅读和理解能力的局限以及一些可能的哲学史上的争端的不清晰导致的误解，但是阅读和思考不会等待万事俱备，书总是越读才越厚，同样的，误解有时能转化成为真正的理解，误解不是知识性的颠覆，而是对一种含混的一体两面的认识。
不过这也只是笔者的一种说辞罢了，如果有兴趣还是去找一些更权威的书和学者来引导或解读本书以及梅洛-庞蒂的哲学思想。
笔者计划对每一章都做一份大致的笔记，书主要采用的是商务印书馆的《梅洛-庞蒂文集》第二卷《知觉现象学》（2021年版），主编是杨大春和张尧均（译者除了两位以外还有关群德），商务本还有一版姜志辉的译本可供参考。
由于看不懂法语，所以如若需要主要参考英译本，给英语原文的地方都是出自Donald A. Landes的英译本，给法语原文的地方就是45年版，不过是pdf上复制黏贴可能偶尔会复制不清，笔者尽量避免，主要供会法语的读者参考。
这一系列公众号文章也只是对自身读书的一个记录，方便日后回顾，也是想要做一个新的公众号写作尝试，错漏之处，还请多多担待。
补充：本文其实本来打算把前言部分都作出一些注疏，做一个细致的浏览，但没想到仅仅五个自然段已经写了近万字，主要是后三个自然段的理解和补充，所以也不是没有挖坑不填的可能，但前言部分剩下的8个自然段还是会尽量更完的。
一、本书的基本情况在开始之前，对于整本书的基本情况还是要做一个基本的交代，本书是梅洛-庞蒂的《知觉现象学》（Phénoménologie de la perception），出版于1945年，应当说梅洛-庞蒂的思想就如同他自己声称的那样暧昧（或“含混”）。
本书应当是接在《行为的结构》之后阅读，在中译本的《行为的结构》有一篇瓦朗斯写的序言《一种含混的哲学》（笔者不清楚法文原版的情况，应该也是有的，此序如若可能也会写一个粗读文章），里面就提到“然而，在我们看来从阅读《行为的结构》开始更为可取。
文学理论名词解释及重要观点汇总
文学理论名词解释及重要观点汇总1.文学活动的“四个要素”：按照艾布拉姆斯的观点，文学活动应由四个要素构成：世界、作者、作品、读者。
这四个要素在文学活动中形成相互渗透、相互依存和相互作用的整体关系。
2.物质生产发展与艺术生产的不平衡关系：马克思和恩格斯多次阐述并强调的问题。
即艺术伴随生产劳动而产生，并伴随生产劳动的发展而发展，但艺术发展的进程也有特殊的情况，就是它的发展同经济发展并不总是同步的，有时快些，有时慢些，有时甚至与生产成反方向的发展。
两种体现：某些文艺类型只能兴盛在生产发展相对低级的阶段，随着生产力的发展，它的繁荣阶段也就过去了，如古希腊神话和史诗；另一种情况艺术生产与物质生产的发展水平并不是成正比例的，经济落后的国家或地区可能在文学艺术上反而领先，比如18世纪德国和19世纪俄国。
说明了意识形态的相对独立性。
3.含蓄和含混：文学的话语蕴籍性表现在这两种修辞形态。
含蓄是表达上的小中见大，含混是阐述上的一中生多。
4.艺术生产：人对世界的审美活动，意识形态生产。
建立在对现实世界的真实感受的基础上，以审美情感去体验、发现和反映世界的美，并创造出美的精神世界，让人不仅从中受到美的陶冶、而且认识世界、弘扬人的价值。
在各种精神生产中，艺术生产是一种最富于创造个性的“真正自由的劳动”。
5.话语蕴藉：是对文学活动的特殊语言与意义状况的概括，指文学作为社会性话语活动所包含的丰富的意义生成可能性。
主要有两层意思：一是整个文学活动带有话语含蕴性质，二是具体的本文带有话语含蕴性质。
6.文学：是显现在话语含蕴中的审美意识形态。
三种不同概念，广义文学（一切口头或书面语言行为和作品的总称，包括今天所谓的文学和政治、哲学、历史、宗教等一般文化形态）狭义文学（是指今日通行的文学，即包括情感、虚构和想象等综合因素的语言艺术行为和作品，如诗、小说、散文等）折中义文学（介乎广义文学和狭义文学之间而又难以归类的口头或书面语言作品）7.艺术发现：作家在内心积累了相当多的感性材料的基础上，无意识依据自己认识生活和评价生活的思想原则和审美趋向，对外在事物进行观察和审视时所得到的一种独特的领悟。
现象学与感性学的显现观比较——以张祥龙与泽尔的美学观为例
现象学与感性学的显现观比较——以张祥龙与泽尔的美学观为例蔡祥元【期刊名称】《同济大学学报（社会科学版）》【年(卷),期】2024(35)2【摘要】张祥龙在胡塞尔现象学的基础上重新诠释了显现的发生机制,阐明它就是原本的美感体验。
这一以现象之显现为美的主张与泽尔的显现美学之间存在着呼应。
双方都主张原本的知觉体验中就包含美。
但是,与张祥龙接续、深化胡塞尔现象学不同,泽尔的显现美学传承的是鲍姆嘉登的感性学思想,他在阐发和论证显现观的时候诉诸了海德格尔的存在论和麦克道尔的知觉观,反而刻意回避了胡塞尔的现象学。
因此,以胡塞尔现象学为参照背景,可以更清晰地分辨两种显现观的差异。
张祥龙顺着胡塞尔思路进行拓展,将概念化认知还原到前概念化的意向构成,并结合海德格尔的思想,将意向构成进一步还原为境域构成,悬置意向对象的认知功能,以此展示一种纯意向的构成之美。
泽尔与之不同,其显现之美来自概念化认知的自由活动,这种自由活动严格说来依然暗中依赖于概念化认知,只不过是它的一种无目的的应用。
泽尔理路的相关困难进一步体现在他的时间观中。
由于泽尔没有借助胡塞尔有关现在点与现前域的区分,其关于显现的当下性的刻画便经常陷入相互冲突的描述之中。
张祥龙的时间描述则充分吸收了胡塞尔的时间晕思想,对两种时间以及两种经验的差异做出了更为清晰的说明。
【总页数】9页(P56-64)【作者】蔡祥元【作者单位】中山大学哲学系(珠海)【正文语种】中文【中图分类】B83-069【相关文献】1.海德格尔的现象学美学观及对西方美学的拓展2.黑格尔的家庭观和中国家庭观之比较——读《精神现象学》札记(之一)3.盖格尔现象学美学的审美价值观4.接受美学与语用学在文学语言上的契合——以伊泽尔文学语言观为个例5.“意象”与中国当代美学的现象学阐释——以叶朗、张祥龙、杨春时的美学研究为例因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
现象学的心理学
现象学的心理学
现象学是一种哲学思想，它强调对现象的直接体验和描述，而不是对其进行解释或归纳。
在心理学领域，现象学的应用可以帮助我们更好地理解人类的心理现象。
一、感知现象学
感知是人类最基本的心理现象之一。
现象学的感知研究强调对感知对象的直接体验和描述，而不是对其进行解释或归纳。
例如，当我们看到一朵花时，我们可以直接描述它的颜色、形状和气味，而不需要解释它为什么是这样的。
二、情感现象学
情感是人类心理活动的重要组成部分。
现象学的情感研究强调对情感体验的直接描述和体验，而不是对其进行解释或归纳。
例如，当我们感到快乐时，我们可以直接描述我们的感受和体验，而不需要解释为什么我们会感到快乐。
三、意识现象学
意识是人类心理活动的核心。
现象学的意识研究强调对意识体验的直接描述和体验，而不是对其进行解释或归纳。
例如，当我们思考时，我们可以直接描述我们的思考过程和体验，而不需要解释为什么我们
会有这样的思考。
四、行为现象学
行为是人类心理活动的表现形式。
现象学的行为研究强调对行为的直接描述和体验，而不是对其进行解释或归纳。
例如，当我们做出某种行为时，我们可以直接描述我们的行为过程和体验，而不需要解释为什么我们会做出这样的行为。
总之，现象学的心理学研究强调对心理现象的直接体验和描述，而不是对其进行解释或归纳。
这种研究方法可以帮助我们更好地理解人类的心理现象，从而更好地应对各种心理问题。
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中国社会科学院院报/2008年/2月/19日/第003版文化感知现象学与感物说钟毅一学术界一般以为梅洛－彭迪(20世纪的法国哲学家、现象学家)与胡塞尔的思想最接近，把他视为中期形而上学家。
我以为这是一种误读。
胡塞尔确实多次论述过身体的重要性，但是他所追求的是纯粹意识，在他那里，意识占主导地位。
他继承了笛卡尔灵魂与身体各自独立的二元论思想。
胡塞尔的现象学本源自意识哲学和笛卡尔二元论的大传统。
在现象学内容范围内，笔者以为梅洛－彭迪与胡塞尔有六大不同：梅洛－彭迪坚持身体与意识的同一说，胡塞尔则持二元论观点，且始终把意识放在主导地位；梅洛－彭迪坚持人体与世界一体说，胡塞尔是意识与世界的二元论者；梅洛－彭迪强调人与物体的亲缘性，相通性，人的物质属性，胡塞尔持意识存在与物质存在的二元说；意向性是胡塞尔现象学的重要概念，他讲的是意识的意向性，梅洛－彭迪则谈论身体的意向性，后来更提出世界的意向性概念，实际讲的是世界发展的趋势；胡塞尔的现象学还原是要还原到纯粹意识，而梅洛－彭迪则认为现象学还原的最大教训是完全还原的不可能性，认为还原应该是存在论哲学的公式，即还原只能还原到存在；梅洛－彭迪认为身体具有表达全部存在的能力，身体的表达方式是话语和肢体语言，胡塞尔则认为先验意识权威地赋予世界以意义，强调“原初赋予”。
梅洛－彭迪与胡塞尔在方法论方面的不同(与内容方面有重复)：首先，对于早期胡塞尔和梅洛－彭迪而言，现象学不是实证科学使用的分析性和解释性方法，而是描述性方法的实践。
梅洛－彭迪以为，现象学“直接如实描述我们的经验，不考虑经验的精神起源和因果解释”。
任何分析之前，世界已经在那儿，并呈现给主体，无需构造和组织，而胡塞尔以为要经过意识的构造和组织。
其次，梅洛－彭迪把感知放在首位，感知是与世界的最初接触，是了解真的优越途径，而胡塞尔则把主观直觉放在首位。
第三，胡塞尔坚持现象学还原是现象学的基本方法，指责他的弟子海德格尔和马克斯・舍勒忘记了或不懂得这一方法。
梅洛－彭迪则对这一方法重新阐释。
第四，关于“意向性”概念的不同解释。
梅洛－彭迪一直很尊重胡塞尔，一直引用胡塞尔的著作，他很早就试图与胡塞尔的理论保持距离，但对胡塞尔从来不曾使用过激的言辞。
20世纪50年代开始，他的思想发生了本体论转向。
他思想中的“本体论”转向在《感知现象学》一书中还比较隐晦，《符号》的前言则宣告了这种转向，他在法兰西研究院的讲稿和遗著《可见者与不可见者》更明显昭示了这种转向。
笔者以为，梅洛－彭迪后期的某些观念很值得我们重视，其思想与前期相一致，或者是前期思想的合乎逻辑的发展。
首先，与胡塞尔的观点相反，“意义的赋予”不再是个人意识意向性范畴的机制，而归属某种活动型动向型的意向性，归属某种无名氏，彻底剥夺了个人意识承担建构的至上权。
先验主体学的绝对参照中心“自我”被无名氏所代替，“我思故我在”、故世界在被存在所代替。
其次，当梅洛－彭迪谈论肉身时，他不再仅瞄准人身和身体间性，他提出了“世界的肉身”概念，人与世界面对面的主客体关系结束了，我们与它同质。
梅洛－彭迪还提出了“存在的舞台”概念，这一概念也彻底改变了我们与世界及物质的关系，改变了我们与存在的关系。
第三，尤其是存在概念也发生了根本的改变，存在不再是单纯的“自在”，它是我们活动其中的“场域”。
意向性也成了存在内在的意向性。
意向性的这种“本体化”与现象学不再相容。
此后，他批评现象学是“让一切屈从并呈现于意识的本体论”，这样，在意识潮流内部领会和挖掘的生活现象学也终结了。
与海德格尔一再论述人服从于存在的做法一样，梅洛－彭迪宣称，“不是人拥有存在，而是存在拥有人，因为人把自己赋予存在”。
总之，梅洛－彭迪比以往任何时候都更坚决地反对任何“意识哲学”，反对任何与主客体对立相关联的思想。
第四，梅洛－彭迪没有把还原的未竟之旅看作障碍，他从还原中首先看到的，不是意向性意识或建构性意识，而是存在，是“意识方式记录为存在结构化的处所”。
最后，他像海德格尔一样，比以往更主动地远离任何形式的人类中心论或哲学人类学。
二在中国思想发展史中，最早明确提出感物说的是《礼记・乐记》。
《礼记》虽汇编成书于汉代，但其中多有先秦儒家的言论。
由于刘勰和锺嵘在《文心雕龙》和《诗品序》中的论述，感物说到魏晋时期趋于成熟。
但是感物说一直被理解为文论思想。
笔者在研究中发现，中国先秦文献中，最早朦胧表示感物观念的，当是一般认为产生年代不晚于西周初年的《易经》。
《易经》六十四别卦的第三十一卦名为《咸》，“咸”，训为“感”，感即感应、感物观念。
成书于战国年代、解释《易经》基本思想的《易传》和解释《易经》卦象的《彖传》，都有感物思想的表述。
笔者以为，中国古代文史哲不分，联系到《易经》《易传》和《彖传》的感物思想，我们也可以把感物说理解为哲学思想，或者用它来概括中国古代的哲学思想的基本性质。
感物说是中国诗学的机枢，总摄中国古代各种诗学观。
感物说其实也是中国哲学的机枢，老庄、孔子和《易经》也许没有直接使用过“感物”一词，这一问题有待于我们仔细重读他们的文本，但道家思想、儒家思想和易学都建立在感物说的基础之上，感物说统摄儒、道、易。
老庄在长期感物的基础上，才总结出道家的基本思想——“道可道，非常道”。
“道”虽然很神秘，很难用语言表述清楚，但概言之，即是宇宙起源和诞生之途，是自然界和人类社会发展演变的根本规律。
《易》只有在感物中才能体验到宇宙万物生生不息不断运动变化的真谛。
《乾文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。
”这段话不啻易学对人类认识活动和理解活动之高级形态的描述，即人的认识来自对自己、对天地、对日月、对四季和对鬼神的感受和体验。
孔子也是在感悟自然感悟社会变化的基础上，才把自己的政治理想和政治学说牢牢地建立在社会现实的基础之上。
孔子的“逝者如斯夫!”是感物和体悟世界的一个著名案例。
他对河中湍流逝去之速度的感叹其实也是对宇宙变化之基本力量的体认和感叹。
《孟子・尽心上》说：“万物皆备于我。
”这等于说，我的思想深深感受到了宇宙万物，而且这种感受使我上升到了与万物合一的境界。
如上所述，与万物合一是中国人感受世界的基本特征，也是中国感物说的重要内容。
庄周梦蝶已是世界解读中国哲学真谛的著名典故。
由于有这些传统思想的发展过程，王阳明才有可能谈论圣人之博学在于与天、地、万物合为一体。
墨子和法家的思想又何尝不是建立在感物说的基础上呢?墨子的非攻和兼爱思想，法家以法治国的思想，都是立足于现实世界的根基之上的。
感物说与造物说形成了鲜明的对比。
中西诗学的所有重大差异几乎都可以归结到这两种宇宙观的根本差异上面。
概言之，中国文论的哲学基础和中国哲学的理论基础折射着朴素的辩证唯物论，而西方诗学的哲学基础和西方哲学的理论基础是率性的先验形而上学。
诚然，老子、孔子、墨子、庄子等先秦哲人确实没有直接使用过感物说一词，但他们的思想确是在感物的基础上形成的。
即以老庄之学为例。
老子的《道德经》论道论德，充满了智慧，其每篇文字都是在长期广泛感物的基础上经过深刻感悟而形成的。
庄子的自然哲学、人生哲学、反映当时政治环境经济现象和社会生活的社会思想、他对当时社会的批判、他的思想的认识结构等，无不体现着长期感物加感悟的结果。
笔者一再强调感物说的重要性，意在把它与西方的造物说(和理念说)相对立。
这是中西古典诗学和哲学思想的根本区别。
中国古代的哲学思想中，没有一个先于宇宙万物而存在的造物神或绝对理念。
三梅洛－彭迪的感知现象学思想确实可以与中国古代的感物说思想相比较。
他后期的间接本体论思想也可与道家的宇宙观相比较。
首先是梅洛－彭迪的身心统一和同一说。
《老子》第七章、第十三章和第二十八章，都表达了身心一体的思想。
庄子的人学是一个相当复杂的体系，从他对人生困境，对理想人格“至人”、“神人”、“德人”、“圣人”、“真人”等的特点的描述，对人生修养方向的描绘中，皆可看出，他或者把身心看为一体，或者把身心放在同等地位，即精神与身体是一起升华的。
身体与意识的关系在中国哲学中反映为形与神的关系。
中国哲学中有形神一体说和形神二元说，前者似乎略占上风。
梅洛－彭迪的身心统一和同一说，与老庄、荀子至范缜一线的形神一体说的中国思想是相通的。
梅洛－彭迪“人与世界一体”的思想在中国古代哲学中有着更充分的表达。
老子“域中有四大，而人居其一焉”，庄子著名的“齐物论”思想，即表达了“天地与我并生，而万物与我为一”的同样思想。
笔者以为，梅洛－彭迪的“世界的意向性”和“存在的意向性”概念与老庄“道”的概念相通。
“世界的意向性”或“存在的意向性”不是意识主体的意向性，也不是某种绝对理念、先验意识的意向性，而是世界或大写的存在的发展演变方向。
“道”中就包含着这样的意思。
他的“本体源”概念可以理解为“道”的另一维度，即宇宙的起源和诞生之途。
梅洛－彭迪把自己的“世界的肉身”概念比作大写的“存在的原型”，我们可以把它理解为老庄心目中的生气勃勃的宇宙的原初状态。
梅洛－彭迪在“世界的肉身”下所使用的“交错”概念与庄子的“物化”之境，与庄周梦蝶所表达的物我交错、物我两忘的审美趣味亦很接近。
最后我想说的是，感知现象学和感物说都重视现实世界，都重视从现实和实践出发去认识世界。
中国古代的感物说加《易经》的发展变化的思想，与马克思主义的辩证唯物主义思想相通。
梅洛－彭迪的感知现象学和本体论思想与后者也不矛盾(《感知现象学》第五章末尾有一个长达两页的注释梅洛－彭迪表达了他与历史唯物主义的关系。
笔者以为，这一解释也喻示了他与辩证唯物主义的关系)。
它们的区别是时代的区别，论述视角、论述内容和侧重点的区别，论述动机和目的的区别，服务对象以及在历史上所产生的作用的区别。
用一、二元统一的方法论看，“感物说”概念表述了朴素的一元论的世界观、认识论意义上的主客体关系和人的主观能动性。
柏拉图的理念论和西方的“造物说”似乎分别都表述了先验形而上学的一元论的世界观。
马克思的辩证唯物主义是物质与精神同一、人与世界同一的一元论的世界观。
它并不妨碍马克思主义者在一元论的世界观的前提下，用二元论的视野去解决认识论方面的问题。
有必要以适应新形势的表述方式重申马克思主义的辩证唯物主义的一元论的世界观。
“人与自然的和谐发展”是这种表述方式的选择之一。
这种表述有助于国内外正确理解“以人为本”和“科学发展观”的思想。