启蒙辩证法

《启蒙辩证法》是法兰克福学派代表人霍克海默和阿多诺的合著作品。

在《启蒙辩证法》中，他们批判了作为传统人本主义理论基石的启蒙精神，进而批判社会的现代性。

启蒙是为了破除专制的神话，而宣扬理性，宣扬自主。

经过启蒙精神引导的启蒙运动，实现了神话的破除。

此后，理性成了社会的主要特征,理性统治了这个社会，特别是工具理性。

启蒙显然已经异化为另一个神话了。

这就是启蒙的辩证法。

启蒙辩证法是基于马克思主义理论，开启了后马克思倾向。

启蒙辩证法反对人类中心主义，这与马克思主义人本学思想有很大差异，延续出后人学。

启蒙辩证法反对现代性，又承接出后现代。

其實培根的“知识就是力量”仿佛已经暗示了理性的神话异化。

且福柯也系统论证过“权力与知识是同义语”。

康德曾著启蒙论文霍克海默与阿多诺认为康德的理性概念不清,而康德的道德哲学又严格限定了其自身的启蒙批判，以挽救理性，然而最终走向怀疑主义。

让他們赞赏的是尼采揭示的启蒙与统治的关系，认为尼采是启蒙辩证法思想的代表。

尼采指出了启蒙的任务是“让诸侯和政客们清醒地认识到，他们所做的一切都是彻头彻尾的欺骗”。

本雅明曾警言：任何一种文明的记载同时也是野蛮的记载。

这种悲观主义批判哲学也影响了霍克海默与阿多诺撰写《启蒙辩证法》。

《启蒙辩证法》是通过对现代资本主义社会深刻的分析，参考前人对启蒙的定义，才总结出了启蒙的辩证法。

人性的堕落仿佛就是与社会的进步联系在一起的。

启蒙是否自我毁灭？现实中启蒙与自由密不可分，也认识到启蒙思想的概念已包含了今天随处可见的倒退的萌芽。

当然，我们无可否认启蒙打破了原先的神话，而启蒙思想统治的过程又异化为另一个神话。

这仿佛就是一个否定——肯定——否定的循环的辩证的过程。

启蒙辩证法让人在一味地利用工具理性追求物质的人类中心主义时进行全面反思，人类中心主义是否合理？启蒙是否已经从反对神话的手段变成了奴役人的神话？
霍克海默和阿多诺很大程度上继承了尼采的启蒙思想，却对尼采又陷入矛盾之中。

尼采虽然指出了启蒙的统治性与欺骗性，但却未对启蒙失去信心。

尼采认为启蒙是應該會不断折返的，必须借助历史的反作用力推进启蒙，而非放弃启蒙。

但是,《启蒙辩证法》的精神却不是如此，它更陷入了一种否定主义和悲观主义。

这实则与辩证相违背，单独的否定称不上辩证，单独的否定——肯定——否定的一个循环液称不上辩证。

辩证是否定之否定。

所以这种绝对否定的启蒙的辩证法并非如其标榜的辩证反而陷入形而上。

启蒙的確带来了理性的确立、科学技术的进步，特别是工具理性的发展，使得社会发展严重失衡。

物欲横流、享乐主义、贫富差距很大、自然环境恶化、道德危机等等。

我们也确实切身体会到现实社会中启蒙已经异化为神话了。

弗洛姆也说过，过去的危险是人变成了努力，将来的危险是人会变成为机器人。

理性本是我们通向自由、实现个性的工具，然而现在我们却被启蒙理性说奴役。

这个神话已亟需我们去摧毁。

而这个神话不是简单异化，而是启蒙的更高层次的自我异化。

所以破除启蒙神话并非易事。

必须要认识、反思到这种启蒙神话对人的奴役。

认识到这种启蒙神话应该被破除。

这也是寻求整个人类进步启蒙中的新启蒙阶段。

其實,啟蒙不單單只是帶來了理性的發展,启蒙還造就了现代性，更精确地说，
是启蒙的精神品格成就了现代性的精神品格，并因此使得现代性堂而皇之地登上世俗的历史舞台。

但是,究竟什麼才是”現代性”呢?如果一个时代有一个现代的
话，那么，现代性的普遍性问题又何以在逻辑上证立呢？面对着日趋发展的物质之流，现代性必须要有能力在流变之中找到某种确定含义，而要有这种确定的含
义，就一定要超越物质超越世俗，或者用黑格尔的概念來說，超越“现实”。

而哈贝马斯也曾试图解决这个问题，用他自己的话就是“现代性的自我确证的要求”，而
自我确证的问题就是建立现代性与合理性之间的关联，从而使得现代性能够从容的面对时间的流逝：“现代不能或不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋向的准则，而必须自力更生，
自己替自己制定规范”。

哈贝马斯对于合理的现代性这一问题的阐释是超越性。

哈贝马斯先是用波德莱尔和本雅明对“现代”的解读铺垫了这样一种预设，
“现实性只能表现为时代性和永恒性的交会”，现代是“从短暂中抽取的永恒”，作为暂时现象的现代，必须从“偶然性中替自己获取标准”。

同时，本雅明将审美中的现代问题放诸在了历史哲学之内，现代不能仅仅为过去与当下负责，现代要“面向未来，决定现在，并左右着我们对过去的把握”。

这样，现代就不再因为时间流动至此而自认为是现代，现代也因此超越了时间获得了自主的地位，现代要为未来做出一个示范，并对过去遗留的问题负责。

“一方面，在未来问题的压迫下，现在被赋予了历史行动责任，并获得了对过去的支配权；另一方面，一种稍纵即逝的现在也由于采取了干预和忽视的态度，而在未来面前发现自己受到了追究。

”弥赛亚不能被寄望于未来降临，现代本身就是弥赛亚。

这里，我们可以清楚的看到西方传统中“历史的终结”这一观念。

与东方轮回观点不同的是，西方宗教中末日论在西方的历史哲学中起着相当大的影响，历史总要有一个至善的终点，历史也必然终结于这一至善。

那么这样一种现代性的论调就非常明显了：现代性不是时间的，而是超时间的，现代性的落足点也即历史的终结之处。

倘使将现代依此定位，那么现代性就必然要包含某种品质，因此，对于现代性外在的、现实的考量都是无力的，而黑格尔将此问题与哲学相结合，也正是出于这种考虑。

黑格尔认为现代性的精神本质是主体性，包括：个体主义、批判的权利、行为自由、唯心主义哲学自身四个内涵。

黑格尔认为“它既是从现代社会中抽取出来的，同时又引导人们去认识现代世界，即它同样也适用于批判自身内部发生了分裂的现代”，现代性的内部分裂使得现代性与合理性之间的联系并不必然。

黑格尔所谓的分裂，是多种多样的，自然与精神、感性与知性、知性与理性、理论理性与实践理性、判断力与想象力、自我与非我、有限与无限、知识与信仰等等都是相对立的，而这种对立就导致了现代性在内部的分裂。

因此，黑格尔的任务就是要在现代性内部证明现代性自身，同时克服现代性的分裂.
黑格尔批评了启蒙时代以来的理性观，并认为他们错误的把知性或反思放在了理性的位置上，并进而将有限上升为绝对。

“由于是知性设定了无限，知性便把无限作为有限的绝对
对立面：而反思由于否定了有限之后，已将自身上升到理性的高度，然后它又将行动设定为理性的对立面，从而把自己降格为知性。

而且，即便是在这种倒退中，這種反思依然要求具有合理性。

”哈贝马斯是将黑格尔对宗教的观念来表达黑格尔对于分裂的具体观点化.哈贝马
斯清楚的说，主体性原则导致了实证性，而如何克服这样的困局，黑格尔企图使用辩证法。

分裂的原因是因为主体性及其自我意识的权威性，而由此产生的压迫就普遍存在于自我关系的结构之中，“所谓自我关系，就是将自身作为客体的主体关系”。

现代人被自我意识而带来的理性奴役已久，因此，黑格尔就要试图重建一种伦理总体性，来挽救现代人的命运。

在哈贝马斯看来，黑格尔先前的努力似乎已经有了主体间性的取向，黑格尔成功的发现“主客体关系正是产生于主体间性生活世界中的分裂行为”，对于此种自我关系的纠正，应该使得主体间恢复平衡关系，而不能让已经沦为客体的主体继续借主体之名高扬其变质的主体性。

可惜黑格尔与交往理性失之交臂，而凭借着早年的“绝对”概念，来对主体性进行扬弃，进而解决主体性内部的分裂。

他试图用主体的绝对自我关系代替有限与无限的抽象对立。

通过辩证的手段最后却走向了绝对，这在哈贝马斯看来是黑格尔的前后不一，或者说是一种“困窘”，但我们回顾一下否定之否定的“正－反－合”的辩证命题，可以看出，这种窘境并非是黑格尔的窘境，而更多是辩证法本身的窘境，“一切认知都是相对的”这句话本身就暗含了对自我的否定。

主体性内部的分裂是对主体性地位的辩证，若再次辩证的话，也只能得到的是绝对性整合分裂的结论。

在构建合理性与现代性之间的联系方面,黑格尔井未成功,他的现代性不仅没有更加合理，反倒越发的不合理，这样一来现代性反倒会因为其无法与合理性建立勾连、无法自我确证而告别合理性乃至自我证伪，这是可怕的。

或許正如哈贝马斯所認為的，现代性的问题不能再寄希望于主体哲学了。

现
代性的证成，必须从精神向度入手，主体哲学试图解决这个问题，但却陷入了自我意识的悖论之中，使得现代性非但没有证成，反而有被颠覆之虞。