读刘小枫《儒家革命精神源流考》

读刘小枫《儒家革命精神源流考》
《儒家革命精神源流考》⑴的写作缘起，是集中反驳学者顾彬在文章《上帝病——人病：论中国和西方的不完美性问题》提出的观点：与西方的现代国家社会主义和共产主义思想及社会运动乃基督教救世思想的世俗化形式几近相侔，现代中国革命思想也受到西方基督教世俗化思想及社会运动影响；其中最著名、影响最深远的范例是马克思、列宁和毛泽东。

（见本书P2-P5）
顾彬提出这一观点对刘小枫无疑有很大刺激。

作为当代中国汉语知识界基督（宗教）话语的代表性人物，刘小枫对共产主义思想及社会运动一向保持严厉批判态度，他或许能够勉强承认，西方的现代国家社会主义和共产主义思想及社会运动与基督教世俗化之间具有极内在的关联；⑵但是他绝不能容忍顾彬把基督教与现代中国革命相联系——“‘新中国’的精神想像为什么不可能出于周公，而非要是基督？难道只有基督才讲‘新天新地’？”（本书P8）（事实上，儒家的“新”是返古而开“新”，是“旧”瓶盛“新”酒，与基督教的用“新”皮袋装“新”酒在时间方向上产生的思想影响确实有微妙不同）在反驳中，他有意无意间流露出一种企图，企图把二者之间的哪怕一点点藕断丝连都摘得一干二净。

另方面，刘小枫亦反感中国儒家/儒教传统与文化民族主义一起对个体权利的道义性剥夺。

在刘小枫看来，中国儒家/儒教传统与文化民族主义两者本就具有某种通约性，（本书P57、P58）然后再进一步，论证儒教传统、文化民族主义和现代中国革命的“亲和性”——如此一来，儒教传统、文化民族主义和现代中国革命就成了互相亲和、沆瀣一气的“三位一体”，施以系统批判，正是一箭三雕。

在《儒家革命精神源流考》这本小册子里，正埋头中国经学研究的刘小枫小试牛刀，以现象学为考法，依据历史文本，追究历史中的精神现象，并对其中的思想质料做文化理论分析——引经典，密针线，集中力量，瞄准目标，开掘出一条儒家革命精神的源流，力图一举驳倒顾彬的“谬论”。

遗憾的是，一向崇尚个体言说、崇尚个人信仰表白的刘小枫，在面对所谓“儒教革命精神源流”与现代中国革命之关系这么一个需要相对客观且公允、审慎研究的综合性命题，在结合宗教学、文化学、政治学、社会学以及考据学等多种研究方法时，仍然未能避免、反倒过分陷入了他一贯的个体信仰表白的独断语式甚至独断态度里。

记得韦伯在他那篇著名的《以学术为业》的演讲里曾严正宣称——“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，
也就是对事实充分理解的终结之时。

”⑶而从一开始，刘小枫就混淆了事实性描述与价值表白之间的界限，他的考证与推论的有效性随之大打折扣。

当然，刘小枫并不会把他的这部著作仅仅看作是一次纯粹个人化的立场表态，因为这等于一笔勾销本书的学术价值。

可是在考证所谓“儒教革命精神源流”的过程中，他采取的正是某种先入为主的态度，在书中不断以反讽式的“微言”流露出某种先在的个人价值立场，即——无视、悬置或勾销了儒家传统之中积极的、超越性的宗教性及其信仰内涵——这样一来，书中的言述的个体性与学术的客观性形成冲突便不可避免。

此种态度或立场在本书并非首度出现：早在他的《拯救与逍遥》，在对屈原的“天问”内涵与自杀行为的分析里，就已经盖棺论定儒家的“天人合一”论与“人人可以成圣”论是蕴涵着据人性之自信的、危险的人本中心主义。

我们知道，刘小枫起初是不承认儒家是宗教的。

“过去我一直主张，儒家不是一种宗教”，但是，后来的他又放弃了这一看法，“理由是，从社会学的角度看，对宗教的理解显然不同而且有益于社会分析，因为，社会学更为注意功能的作用。

从社会学立场把儒家视为一种宗教，将会是富有成效的。

”为什么这样说？请注意，关键是紧跟的一句，“这反过来也会澄清何谓真正的宗教和在社会学层面上展开宗教批判。

”⑷原来，刘小枫的儒家“宗教”观的背后是暗藏机锋：从社会功能的角度承认儒家是宗教，不等于视儒家与基督教为平等的、同一性质的宗教，反而，在经过了社会学层面的宗教批判之后，更可以澄清儒家做为一种“宗教”与基督教作为宗教的异质性。

笔者不禁由此想到康有为。

康有为的“托古改制”，意图保留孔子之教在社会改良过程里的文化认同，他硬要把孔子变成一个教主，但“由于其本身穿凿附会的任意性，反而亵渎了孔子的地位，并使过去大家视为当然的经典的神圣性世俗化了。

”学者林毓生指出，康有为牵强附会的“托古改制”：
“……最大的症结是对于宗教的内在本质的误解。

宗教之所以成为宗教，是由于其本身的神圣或神灵特质使然。

此一特质有不可化约的神秘性与超越性。

……如要故意为了某些政治、经济、社会或文化的目的而建立‘宗教’；那么，这样的‘宗教’只是工具而已。

自然自我取消其为宗教的可能了。

”⑸
康有为从政治实用主义出发将宗教和政治硬行混合，注定般地失败了。

而刘小枫采取的论证思路，与康有为异曲同工。

只不过，康有为做中国经学研究，对儒家作政治实用主义改造的动机是希望保留“儒教”继续作为文化认同；刘小枫做中国经学研究，则是借着给儒家传统（无论是公羊学还是心学）打上政治实用主义的烙印，彻底消解“儒教”的宗教性。

经过刘小枫的考证与分析，在《儒家革命精神源流考》里，儒教予人的形象，都是拿道德—宗教的义理为“我”所用，以之为“顺天革命”的借口、理由、手段、旗帜，以之为“革命”的必要性、正当性的宗教/道义资源。

刘小枫借庄子的“圣人不死、大盗不止”（本书P108）来暗示儒学（无论是公羊学还是心学）只能是表里不一、心怀鬼胎的政治实用主义、阴谋家、政客、大盗……不断滋生的土壤与渊薮。

舍此无他，此乃提倡“不断革命”与“内圣外王”的儒家圣人正义论的必然归趋。

——于是，“儒家革命精神源流”的存在，使得“儒教”的宗教性早已不攻自破地自我取消了。

原来，刘小枫是在用政治实用主义统摄、概括公羊学与心学的全部传统。

他的“儒教”观，只是泛政治化、庸俗化的“宗教”观。

他说，“‘大学之道’本就是以治国论起、治国论终的循环论述”（本书P70）等等，乃明显的泛政治化、庸俗化的读解与诠释。

他还表示“……心学成圣论具有德性政治统治性质，绝非某些今儒所谓‘精神哲学’”，并断言，“这不过是佛学化或海德格尔化的心性之学”（P70），实际上是强行置换或取消、剔除了儒家“心学”真道统的存在。

问题在于，儒家的部分传统义理、符号总是被政治实用主义利用是一事实，但不可因此以偏盖全，全然消解、否认儒家义理中的超越内涵和宗教（信仰）品质。

儒家内在的超越并不一定是人本中心主义，实际上儒生们（如董仲舒）提出的“天人感应”是双向的、互相的、对话性质的、交流性质的，不应一概指斥为另有图谋的编纂虚构或变相的政治叙事。

程子曰：“天地之间，只是一个感应。

”“有感必有应，所应复为感，其感又有应，如是则无穷。

”（马一浮）感与应是交互发生的无穷对话循环。

人与天地万物的彼此感应内在地、本然地符合着有如交互主体般的关系。

而不是彼此压制，非此即彼。

古往今来真儒者终其一生不懈地追求、向往、体察着的，是天地人各安其位，谐和共生，并行不悖，并育不害，其坚定信念在于道心与人心的相通。

所以，在儒家看来，圣人之心根本是超越“历史具体的文化蕴涵”的。

就在刘小枫的引文里，便有陆九渊所云：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。

千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。

千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。

东南西北有圣人出焉，同此心同此理也。

”（本书P63）但在刘小枫看来，圣人之心不是“抽象”的，“而是历史具体的文化内涵”，“不同的宗教圣人之心的文化蕴涵自然不同”，（同上）全然无视圣人之心本然具有的超时空性。

联系他的一个结论，“按先秦和汉儒的释义，汤武革命已是一道德—宗教革命。

现世的道德—宗教性革命非法国大革命首创，可谓中国古已有之。

”（本书P43）试问，中国先秦和汉儒的释义，怎么可能有效解释近两千年之后的法国大革命呢？难道中国先秦和汉儒真的是
多有通晓未来的先知吗？既然在刘小枫看来，圣人之心都不是抽象的，“而是历史具体的文化内涵”，“不同的宗教圣人之心的文化蕴涵自然不同”，那么，作为重要的国家/社会事件而影响深远、多方牵涉、复杂性远甚的社会革命，又岂能是抽象的，其“历史具体的文化蕴涵”又岂能以“古已有之”寥寥数字便简单类同？难道说只要用上所谓的一些道德—宗教的符号、字眼，“革命”就能无所差别、一概而论，就可以不考虑不同的时、地、人，不同的社会制度的深层转换和阶级政经地位的重新排序了么？
综而言之，自承基督信仰的刘小枫，实际上始终未以“主体间性”的平等视角看待儒家/儒教。

在本书中依然故我，他只是要通过一系列的考据与论证，来推论、验证他心目中早已有之的定论：所谓的“儒教”，可以是文化民族主义的代表（民族性），可以是改头换面的“革命”话语（革命性），却独独不是一种真诚的信仰（宗教性、超越性或终极价值）。

注释：
⑴刘小枫《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年12月
⑵见该书P4，以及刘小枫《走向十字架上的真》P426，生活·读书·新知三联书店上海分店1995年1月
⑶马克斯·韦伯《学术与政治》P38，生活·读书·新知三联书店1999年2月
⑷《走向十字架上的真》P457，注解第28
⑸林毓生《热烈与冷静》P148-149，上海文艺出版社1998年6月
来源:中国儒学网作者:侯军。