王国维殷周制度论
王国维殷周制度论
王国维殷周制度论
王国维是中国近代著名的思想家、文学家、教育家，他在文化方面有着深远的影响。
他对于中国古代文化有着极高的评价，特别是在《人间词话》中对于中国古代文化的讨论，其见地深远，触动人心。
其中，王国维特别强调了古代中国的王朝制度和礼仪制度的重要性，认为它们是中国历史上的伟大贡献。
他在《人间词话》中对于古代中国的王朝制度进行了详细阐述，并对殷周制度的特点进行了深入的分析。
殷周制度是中国古代封建社会的重要组成部分，王国维认为它是中国历史上推动社会进步和文化发展的重要力量。
在他看来，殷周制度以礼制为核心，通过规范人们的行为、规范社会关系，使得中国古代社会能够保持着相对的稳定和和谐。
王国维认为，殷周制度强调了人与人之间的尊重和互助，它注重礼仪规范，通过礼仪来规定人们的行为和思想。
礼仪制度使得个体能够在社会中找到自己的位置，借助于礼仪的约束，个体在追求自己的利益的同时也不会被自私和利己主义所迷失。
这样，整个社会就能够保持相对的和谐和稳定。
此外，王国维认为殷周制度还注重人才的选拔和培养，通过封爵制度来奖励和表彰那些有功于国家的人才。
这样一来，人们就会有积极的进取心和贡献精神，从而推动国家的进步和发展。
王国维认为，这是推动社会进步和文化发展的重要因素，也是中国古代王朝制度的优点之一。
总之，王国维对于中国古代文化的评价具有深远的影响力。
他认为，殷周制度以礼仪制度为核心，通过规范人们的行为和社会关系，使得社会能够保持相对的和谐和稳定。
他强调了殷周制度对于人才的选拔和培养的重要性，认为这是推动社会进步和文化发展的重要因素。
王国维的这些见解，对于现代社会仍然具有相当的启示和借鉴意义。
周代宗法社会的君统与宗统——王国维《殷周制度论》再探讨
周代宗法社会的君统与宗统—王国维《殷周制度论》再探讨安文研内容提要《殷周制度论》作为新史学研究周代制度的开山之作，以制度比较的视野对近百年的学术研 究产生了巨大的影响。
但是，王国维从社会制度来理解政治制度的视角，却造成了对周代政治制度的误解，并导致了此后关于君统、宗统关系的持续争论。
本文以概念分析法对王国维提出的概念与命题进行重新梳理，尝试为这一公案提出新的解决路径。
并在此基础上说明周代宗法制是封建制的统治基础，而封建制则具有超 越于宗法制之外的政治统合功能。
王国维对周代制度的主动误解，恰恰反映了他在民国政治乱局中所持守的 道德与文化立场。
关键词《殷周制度论》君统宗统宗法制封建制《殷周制度论》与制度比较的研究传统《殷周制度论》是近现代中国学术史上研究周代制度的开山之作。
时至今日，《殷周制度论》发表已逾百年，在中国学术史风云激荡的变迁中，举凡殷、周历史的研究者，无一不将其作为最重要的思考对象，在这篇“大论文”！所创设的问题域中推进殷、周历史的研究。
《殷周制度论》“合全国为一道德团体”②的“经世之意”③，已经随着时势的变迁而成为“封建式的思想感情”，④但是，王国维于此提出的殷周制度比较研究的总体性视角，则影响了此后众多的先秦史与先秦考古研究。
对于殷、周制度的比较，有些学者认同王国维的剧变说，而有些学者则认为殷、周制度的关系还是以因袭为主要特征。
受到剧变说影响的代表人物有郭沫若、徐中舒、部衡、许悼云和王晖。
持因袭说的代表人物则是陈梦家和张光直。
⑤20世纪20年代末，郭沫若在《中国古代社会研究》中，即以王国维制度比较的观点作为范例，将殷周社会制度的对比放大为不同社会发展阶段的对比，认为“殷代是原始公社的末期，周代是奴隶社会的开始”。
©郭沫若的自述让我们看到，在社会史论战中也隐藏了王国维辨析国史的问题意识。
徐中舒则认为殷代是奴隶制社会，而周代是封建制社会，在社会性质上具有本质的区别。
⑦邹衡在先周文化的研究中发现，先周文化与晚商文化是截然不同的两种文化，这在陶器上表现最为明显。
王国维殷周制度论译文精修订
王国维殷周制度论译文 SANY标准化小组 #QS8QHH-HHGX8Q8-GNHHJ8-HHMHGN#中国政治和文化的变革，在殷周交替时代最为剧烈。
都邑，是政治与文化的标志。
自上古以来，帝王的都城都在东方。
太昊的墟（）在东方，大庭氏的库（）在山东境内，黄帝的都邑在涿鹿的山阿。
少昊和颛顼的墟（）都在鲁地和卫地（应为山东河南之间），帝喾的都城在亳（安徽亳州）。
只有史官称尧的都城在平阳（山西临汾），舜的都城在蒲坂（山西永济）大禹的都城在安邑（山西夏县），都在西北偏僻之地，和先古帝王定都之处不同。
但尧的号是陶唐氏，其坟墓在定陶的成阳（山东定陶）。
舜的号是有虞氏，但他的子孙被封于梁国的虞县（河南虞城县），孟子说舜的生卒之地都在东夷方。
可能因为洪水之灾，兖州在黄河下游，一时之间可能会有迁都的事情，不是一直定居在西方（山西）。
禹时的都邑虽然无法查考，但夏朝从太康以后直到桀，都邑和其他地名从经典上能够查到的都在东部，和商部落的人杂处黄河、济河流域，大致有数百年。
商朝取得天下以后，其都邑没有固定过，前后迁都五次，但都没超过邦畿千里的范围之内。
所以自从五帝以来，作为政治文化中心的都邑都在东方，只有周独自在西部崛起。
武王伐纣胜利以后，将武庚立为商人的统领，设管叔、蔡叔、霍叔为三监监视之，而未能完全统治东部，等到武庚叛乱，才以兵力平定了东方，,克服武庚之商部落，指讨平协助叛乱的东夷奄国之君，灭掉五十国。
这才封康叔在卫（河南淇县），伯禽在鲁（山东曲阜），太公望在齐（山东营丘），召公之子在燕（北京）。
其他蔡、郕、郜、雍、曹、滕、凡、蒋、邢、茅等国，都安置于殷京都所辖的范围内以及殷的侯服与甸服（古代王畿外围千里以内的区域）。
而齐、鲁、卫三国因是周王室至亲，且有征伐功勋，故分封在蒲姑、商、奄的旧地，作为诸侯的领袖；周又将洛阳作为东都，来管制东部诸侯；而周天子仍居住在丰、镐二京（陕西长安），共达十一世。
自五帝以来，都城从东方转移到西方，应该从周朝开始。
殷周制度论读后感
殷周制度论读后感《殷周制度论》读后感读《殷周制度论》时，我的内心起起伏伏，在与王国维先生的思想碰撞中有诸多的感触。
读到先生论述殷周之际制度的巨大变革时，我感觉像是在看一部精彩的历史剧当中的转折高潮。
他详细阐述了从兄终弟及到嫡长子继承制的转变，这让我想起了古代皇室中兄弟们为了争夺皇位而展开的残酷斗争。
在未建立嫡长子继承制之前，那种争夺王位的混乱可想而知。
特别触动我的是，王国维先生深刻地指出这种制度转变不仅仅是简单的王位传承方式的改变，更是涉及到宗庙秩序、社会稳定等方方面面的深层原因。
在我们平常看的历史故事里，比如说康熙年间的九子夺嫡，正是由于缺乏明确而稳定的继承制度，使得皇子们各怀心思，争斗不断，导致朝廷动荡不安。
而嫡长子继承制就是避免这种混乱的一种有效方式，它在一定程度上就像游戏的规则，把大家都约束起来，可以使政权交接更加平稳。
对于周朝建立的宗法制度，我一开始是有些疑惑的。
作者详细讲述了大宗小宗的划分以及它们各自的职能，我之前不理解为什么要把家族关系划分得如此复杂。
后来我明白了，在当时的社会环境下，每个家族都有自己的职能，大宗相当于家族的领袖，起着凝聚家族力量的作用，而小宗也有维护大宗权威、协助管理家族事务等职责。
这就像是一个公司，有董事长，下面还有各级部门的主管一样，每个层级都有自己的任务。
我觉得作者想表达的就是这种制度构建的合理性以及周人对政治秩序高度成熟的构建能力。
书中提到殷周祭祀制度的不同之处，好像揭开了历史神秘的面纱一角。
殷人的祭祀可能更偏向于鬼神崇拜，形式较为繁杂。
而周人则将祭祀和宗法紧密联系。
这让我想到我们现在的祭祖习俗，其实也是从古代传承演变而来，虽然已经简化和世俗化了很多，但仍然能够感受到家族传承和对先人的敬意的重要性。
这种对古代祭祀制度的研究与理解，就像是走进了一条深入探究中国传统文化根源的隧道。
在阅读过程中我也意识到，这些古老的制度虽说是千年之前的产物，但它们的影响力延续至今。
王国维：《殷周制度论》原文及译文
王国维：《殷周制度论》原文及译文中国政治与文化之变革，莫剧於殷周之际。
都邑者，政治与文化之标徵也。
自上古以来，帝王之都皆在东方。
太皞之虚在陈，大庭氏之库在鲁，黄帝邑於涿鹿之阿，少皞与顓頊之虚皆在鲁卫，帝嚳居亳。
惟史言尧都平阳，舜都蒲阪，禹都安邑，俱僻在西北，与古帝宅京之处不同。
然尧号陶唐氏，而冢在定陶之成阳；舜号有虞氏，而子孙封於梁国之虞县，孟子称舜生卒之地皆在东夷。
盖洪水之灾，兗州当其下游，一时或有迁都之事，非定居於西土也。
禹时都邑虽无可考，然夏自太康以后以迄后桀，其都邑及他地名之见於经典者，率在东土，与商人错处河济间，盖数百岁。
商有天下，不常厥邑，而前后五迁，不出邦畿千里之内。
故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。
……自五帝以来，都邑之自东方而移於西方，盖自周始。
故以族类言之，则虞、夏皆顓頊后，殷、周皆帝嚳后，宜殷、周为亲；以地理言之，则虞、夏、商皆居东土，周独起於西方，故夏、商二代文化略同。
《洪范》“九畴”，帝之所以锡禹者，而箕子传之矣；夏之季世，若胤甲，若孔甲，若履癸，始以日为名，而殷人承之矣。
文化既尔，政治亦然。
……故夏、殷间政治与文物之变革，不似殷、周间之剧烈矣。
殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。
又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异於后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出於万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。
欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。
周人制度之大异於商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；叁曰同姓不婚之制。
此数者皆周之所以纲纪天下。
其旨则在纳上下於道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。
周公制作之本意，实在於此。
此非穿凿附会之言也，兹篇所论，皆有事实为之根据，试畧述之。
王国维：殷周制度論（繁體版）
王国维：殷周制度論（繁體版）中國政治與文化之變革，莫劇於殷、周之際。
都邑者，政治與文化之標徵也。
自上古以來，帝王之都皆在東方。
太皞之虛在陳，大庭氏之庫在魯，黃帝邑於涿鹿之阿，少皞與顓頊之虛皆在魯、衛，帝嚳居亳。
惟史言堯都平陽，舜都蒲阪，禹都安邑，俱僻在西北，與古帝宅京之處不同。
然堯號陶唐氏，而冢在定陶之成陽; 舜號有虞氏，而子孫封於梁國之虞縣，孟子稱舜生卒之地皆在東夷。
蓋洪水之災，兗州當其下游，一時或有遷都之事，非定居於西土也。
禹時都邑雖無可考，然夏自太康以後，以迄後桀，其都邑及他地名之見於經典者，率在東土，與商人錯處河、濟間，蓋數百歲。
商有天下，不常厥邑，而前後五遷，不出邦畿千里之內。
故自五帝以來，政治文物所自出之都邑，皆在東方，惟周獨崛起西土。
武王克紂之後，立武庚，置三監而去，未能撫有東土也;逮武庚之亂，始以兵力平定東方，克商踐奄，滅國五十。
乃建康叔於衛，伯禽於魯，太公望於齊，召公之子於燕。
其於蔡、郕、郜、雍、曹、滕、凡、蔣、邢、茅諸國，碁置於殷之畿內及其侯甸;而齊、魯、衛三國，以王室懿親，並有勛伐，居蒲姑、商、奄故地，為諸侯長;又作雒邑為東都，以臨東諸侯;而天子仍居豐、鎬者凡十一世。
自五帝以來，都邑之自東方而移於西方，蓋自周始。
故以族類言之，則虞、夏、皆顓頊後，殷、周皆帝嚳後，宜殷、周為親;以地理言之，則虞、夏、商皆居東土，周獨起於西方，故夏、商二代文化略同。
《洪範》“九疇”，帝之所以錫禹者，而箕子傳之矣;夏之季世，若胤甲，若孔甲，若履癸，始以日為名，而殷人承之矣。
文化既爾，政治亦然。
周之克殷，滅國五十;又其遺民，或遷之雒邑，或分之魯、衛諸國。
而殷人所伐，不過韋、顧、昆吾 ;且豕韋之後仍為商伯，昆吾雖亡，而已姓之國仍存於商、周之世。
《書? 多士》曰：“夏迪簡在王庭，有服在百僚”，當屬事實。
故夏、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈矣。
殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉;自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。
王国维殷周制度论主要观点
王国维殷周制度论主要观点
王国维是中国近代著名的文化学者和思想家，他在《人间词话》中提出了殷周制度论。这 一理国维认为，殷周制度的核心是尊崇天命，即天命之下的君主统 治。君主作为天命的代表，负责维护社会秩序和人民福祉。这种制度体现了天人合一的思想 ，将天命与人事相结合，使社会秩序得以稳定。
2. 天命与德行：王国维认为，君主的合法性不仅来自于血缘关系，更重要的是来自于其德 行和品德。君主应该具备崇德尚善的品质，以德治国。只有具备德行的君主才能得到天命的 认可，才能有效地统治人民。
王国维殷周制度论主要观点
3. 社会等级与仁义：在殷周制度中，社会被分为不同的等级，各个等级之间有着明确的责任 和义务。王国维强调，各个等级应该以仁义为准则，相互尊重、互相帮助，形成和谐的社会关 系。君主应该以身作则，以仁义的行为感化人民，促进社会的和谐稳定。
王国维 殷周制度论 译文
中国政治和文化的变革，在殷周交替时代最为剧烈。
都邑，是政治与文化的标志。
自上古以来，帝王的都城都在东方。
太昊的墟（？）在东方，大庭氏的库（？）在山东境内，黄帝的都邑在涿鹿的山阿。
少昊和颛顼的墟（？）都在鲁地和卫地（应为山东河南之间），帝喾的都城在亳（安徽亳州）。
只有史官称尧的都城在平阳（山西临汾），舜的都城在蒲坂（山西永济）大禹的都城在安邑（山西夏县），都在西北偏僻之地，和先古帝王定都之处不同。
但尧的号是陶唐氏，其坟墓在定陶的成阳（山东定陶）。
舜的号是有虞氏，但他的子孙被封于梁国的虞县（河南虞城县），孟子说舜的生卒之地都在东夷方。
可能因为洪水之灾，兖州在黄河下游，一时之间可能会有迁都的事情，不是一直定居在西方（山西）。
禹时的都邑虽然无法查考，但夏朝从太康以后直到桀，都邑和其他地名从经典上能够查到的都在东部，和商部落的人杂处黄河、济河流域，大致有数百年。
商朝取得天下以后，其都邑没有固定过，前后迁都五次，但都没超过邦畿千里的范围之内。
所以自从五帝以来，作为政治文化中心的都邑都在东方，只有周独自在西部崛起。
武王伐纣胜利以后，将武庚立为商人的统领，设管叔、蔡叔、霍叔为三监监视之，而未能完全统治东部，等到武庚叛乱，才以兵力平定了东方，,克服武庚之商部落，指讨平协助叛乱的东夷奄国之君，灭掉五十国。
这才封康叔在卫（河南淇县），伯禽在鲁（山东曲阜），太公望在齐（山东营丘），召公之子在燕（北京）。
其他蔡、郕、郜、雍、曹、滕、凡、蒋、邢、茅等国，都安置于殷京都所辖的范围内以及殷的侯服与甸服（古代王畿外围千里以内的区域）。
而齐、鲁、卫三国因是周王室至亲，且有征伐功勋，故分封在蒲姑、商、奄的旧地，作为诸侯的领袖；周又将洛阳作为东都，来管制东部诸侯；而周天子仍居住在丰、镐二京（陕西长安），共达十一世。
自五帝以来，都城从东方转移到西方，应该从周朝开始。
所以拿宗族来说，则舜和夏都是颛顼的后代，殷、周都是帝喾的后代，殷、周之间较为亲近是很自然的，以地理位置来说，则舜、夏和商都在东部，只有周崛起与西方，所以夏商两代的文化基本一样。
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王国维：殷周制度论中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。
都邑者，政治与文化之标征也。
自上古以来，帝王之都皆在东方：太皥之虚在陈；大庭氏之库在鲁；黄帝邑于涿鹿之阿；少皥与颛顼之虚皆在鲁、卫；帝喾居亳。
唯史言尧都平阳，舜都蒲坂，禹都安邑，俱僻在西北，与古帝宅京之地不同。
然尧号陶唐氏，而冢在定陶之成阳；舜号有虞氏，而子孙封于梁国之虞县；《孟子》称舜生卒之地皆在东夷。
盖洪水之灾，兖州当其下游，一时或有迁都之事，非定居于西土也。
禹时都邑虽无可考，然夏自太康以后以迄后桀，其都邑及他地名之见于经典者，率在东土，与商人错处河、济间盖数百岁。
商有天下，不常厥邑，而前后五迁，不出邦畿千里之内。
故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方。
唯周独崛起西土。
武王克纣之后，立武庚、置三监而去，未能抚有东土也。
逮武庚之乱，始以兵力平定东方，克商践奄，灭国五十。
乃建康叔于卫、伯禽于鲁、太公望于齐、召公之子于燕，其余蔡、郕、郜、雍、曹、滕、凡、蒋、邢、茅诸国，棋置于殷之畿内及其侯甸。
而齐、鲁、卫三国，以王室懿亲，并有勋伐，居蒲姑、商、奄故地，为诸侯长。
又做雒邑为东都，以临东诸侯，而天子仍居丰镐者凡十一世。
自五帝以来，都邑之自东方而移于西方，盖自周始。
故以族类言之，则虞、夏皆颛顼后，殷、周皆帝喾后，宜殷、周为亲。
以地理言之，则虞、夏、商皆居东土，周独起于西方，故夏、商二代文化略同。
“洪范九畴”，帝之所以锡禹者，而箕子传之矣。
夏之季世，若胤甲、若孔甲、若履癸，始以日为名，而殷人承之矣。
文化既尔，政治亦然。
周之克殷，灭国五十。
又其遗民，或迁之洛邑，或分之鲁、卫诸国。
而殷人所伐，不过韦、顾、昆吾，且豕韦之后仍为商伯，昆吾虽亡，而己姓之国仍存于商、周之世。
《书·多士》曰：“夏迪简在王庭，有服在百僚。
”当属事实。
故夏、殷间政治与文物之变革，不似殷、周间之剧烈矣。
殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。
又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。
欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。
周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。
此数者，皆周之所以纲纪天下。
其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。
周公制作之本意，实在于此。
此非穿凿附会之言也，兹篇所论，皆有事实为之根据，试略述之。
殷以前无嫡庶之制。
黄帝之崩，其二子昌意、玄嚣之后，代有天下。
颛顼者，昌意之子。
帝喾者，玄嚣之子也。
厥后虞、夏皆颛顼后，殷、周皆帝喾后。
有天下者，但为黄帝之子孙，不必为黄帝之嫡。
世动言尧、舜禅让，汤、武征诛，若其传天下与受天下有大不同者。
然以帝系言之，尧、舜之禅天下，以舜、禹之功，然舜、禹皆颛顼后，本可以有天下者也。
汤、武之代夏、商，故以其功与德，然汤、武皆帝喾后，亦本可以有天下者也。
以颛顼以来诸朝相继之次言之，故已无嫡庶之别矣。
一朝之中，其嗣位者亦然。
特如商之继统法，以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子。
自成汤至于帝辛三十帝中，以弟继兄者凡十四帝；(外丙、中壬、大庚、雍己、大戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盘庚、大辛、小乙、祖甲、庚丁。
)其以子继父者，亦非兄之子，而多为弟之子。
(小甲、中丁、祖辛、武丁、祖庚、廪辛、武乙。
)惟沃甲崩，祖辛之子祖丁立；祖丁崩，沃甲之子南庚立；南庚崩，祖丁之子阳甲立。
此三事，独与商人继统法不合。
此盖《史记·殷本纪》所谓中丁以后九世之乱，其间当有争立之事而不可考矣。
故商人祀其先王，兄弟同礼，即先王兄弟之未立者，其礼亦同，是未尝有嫡庶之别也。
此不独王朝之制，诸侯以下亦然。
近保定南乡出句兵三，皆有铭，其一曰：“大祖日己，祖日丁，祖日乙，祖日庚，祖日丁，祖日己，祖日己。
”其二曰：“祖日乙，大父日癸，大父日癸，中父日癸，父日癸，父日辛，父日己。
”其三曰：“大兄日乙，兄日戊，兄日壬，兄日癸，兄日癸，兄日丙。
”此当是殷时北方侯国勒祖父兄之名于兵器以纪功者。
而三世兄弟之名先后骈列，无上下贵贱之别。
是故大王之立王季也，文王舍伯邑考而立武王也，周公之继武王而摄政称王也，自殷制言之，皆正也。
(殷自武乙以后四世传子。
又《孟子》谓：“以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。
”《吕氏春秋·当务》篇云：“纣之同母三人，其长子曰微子启，其次曰仲衍，其次曰受德。
受德乃纣也，甚少矣。
纣母之生微子启与仲衍也，尚为妾，已而为妻而生纣。
纣之父、纣之母欲置微子启以为太子。
大史据法而争之曰：有妻之子而不可置妾之子。
纣故为后。
”《史记·殷本纪》则云：“帝乙长子为微子启，启母贱，不得嗣。
少子辛，辛母正后，故立辛为嗣。
”此三说虽不同，似商末已有立嫡之制。
然三说已自互异，恐即以周代之制拟之，未敢信为事实也。
)舍弟传子之法，实自周始。
当武王之崩，天下未定，国赖长君，周公既相武王克殷胜纣，勋劳最高，以德以长，以历代之制，则继武王而自立，故其所矣。
而周公乃立成王而己摄之，后又反政焉。
摄政者，所以济变也。
立成王者，所以居正也。
自是以后，子继之法遂为百王不易之制矣。
由传子之制而嫡庶之制生焉。
夫舍弟而传子者，所以息争也。
兄弟之亲本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟间常不免有争位之事。
特如传弟既尽之后，则嗣立者当为兄之子欤？弟之子欤？以理论言之，自当立兄之子；以事实言之，则所立者往往为弟之子。
此商人所以有中丁以后九世之乱，而周人传子之制正为救此弊而设也。
然使于诸子之中可以任择一人而立之，而此子又可任立其欲立者，则其争益甚，反不如商之兄弟以长幼相及者犹有次第矣。
故有传子之法，而嫡庶之法亦与之俱生。
其条例则《春秋左氏传》之说曰：“太子死，有母弟则立之，无则立长。
年钧择贤，义钧则卜。
”《公羊》家之说曰：“礼，嫡夫人无子立右媵，右媵无子立左媵，左媵无子立嫡侄娣，嫡侄娣无子立右媵侄娣，右媵侄娣无子立左媵侄娣。
质家亲亲先立嫡，文家尊尊先立侄。
嫡子有孙而死，质家亲亲先立弟，文家尊尊先立孙。
其双生也，质家据现在立先生，文家据本意立后生。
”此二说中，后说尤为详密，顾皆后儒充类之说，当立法之初，未必穷其变至此。
然所谓“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”者，乃传子法之精髓，当时虽未必有此语，固已用此意矣。
盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。
任天者定，任人者争。
定之以天，争乃不生。
故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。
古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其蔽将不可胜穷，而民将无时或息也。
故衡利而取重，挈害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世。
而此制实自周公定之，是周人改制之最大者，可由殷制比较得之，有周一代礼制，大抵由是出也。
是故，由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉。
商人无嫡庶之制，故不能有宗法。
藉曰有之，不过合一族之人奉其族贵且贤者而宗之。
其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗、小宗也。
周人嫡庶之制，本为无子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。
周初宗法虽不可考，其见于七十子后学所述者，则《丧服小记》曰：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。
有五世而迁之宗，其继高祖者也。
是故，祖迁于上，宗易于下，敬宗所以尊祖祢也。
”《大传》曰：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。
有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。
百世不迁者，别子之后也。
宗其继别子者，百世不迁者也。
宗其继高祖者，五世则迁者也。
尊祖故敬宗。
敬宗，尊祖之义也。
”是故，有继别之大宗，有继高祖之宗，有继曾祖之宗，有继祖之宗，有继祢之宗，是为五宗。
其所宗者皆嫡也，宗之者皆庶也。
此制为大夫以下设，而不上及天子、诸侯。
郑康成于《丧服小记》注曰：“别子，诸侯之庶子，别为后世为始祖者也。
谓之别子者，公子不得祢先君也。
”又于《大传》注曰：“公子不得宗君。
”是天子、诸侯虽本世嫡，于事实当统无数之大宗，然以尊故，无宗名。
其庶子不得祢先君，又不得宗今君，故自为别子，而其子乃为继别之大宗。
言礼者嫌别子之世近于无宗也，故《大传》说之曰：“有大宗而无小宗者，有小宗而无大宗者，有无宗亦莫之宗者，公子是也。
公子有宗道。
公子之公，为其士大夫之庶者，宗其士大夫之嫡者。
”注曰：“公子不得宗君，君命嫡昆弟为之宗，使之宗之。
”此《传》所谓“有大宗而无小宗”也。
又若无嫡昆弟，则使庶昆弟一人为之宗，而诸庶兄弟事之如小宗，此《传》所谓有“小宗而无大宗”也。
《大传》此说，颇与《小记》及其自说违异。
盖宗必有所继，我之所以宗之者，以其继别若继高祖以下故也。
君之嫡昆弟、庶昆弟皆不得继先君，又何所据以为众兄弟之宗乎？或云：立此宗子者，所以合族也。
若然，则所合者一公之子耳。
至此公之子与先公之子若孙间，仍无合之之道。
是大夫、士以下皆有族，而天子、诸侯之子，于其族曾祖父母、从祖祖父母、世父母、叔父母以下服之所及者，乃无缀属之法，是非先王教人亲亲之意也。
故由尊之统言，则天子、诸侯绝宗，王子、公子无宗可也；由亲之统言之，则天子、诸侯之子，身为别子而其后世为大宗者，无不奉天子、诸侯以为最大之大宗，特以尊卑既殊，不敢加以宗名，而其实则仍在也。
故《大传》曰：“君有合族之道。
”其在《诗·小雅》之《常棣·序》曰：“燕兄弟也。
”其诗曰：“傧尔笾豆，饮酒之饫。
兄弟既具，和乐且孺。
”《大雅》之《行苇·序》曰：“周家能内睦九族也。
”其诗曰：“戚戚兄弟，莫远具迩。
或肆之筵，或授之几。
”是即《周礼·大宗伯》所谓“以饮食之礼亲宗族兄弟”者，是天子之收族也。
《文王世子》曰：“公与族人燕则以齿。
”又曰：“公与族人燕则异姓为宾。
” 是诸侯之收族也。
夫收族者，大宗之事也。
又在《小雅》之《楚茨》曰：“诸父兄弟，备言燕私。
”此言天子、诸侯祭毕而与族人燕也。
《尚书·大传》曰：“宗室有事，族人皆侍终日。
大宗已侍于宾奠，然后燕私。
燕私者何也？祭已而与族人饮也。
”是祭毕而燕族人者，亦大宗之事也。
是故天子、诸侯，虽无大宗之名，而有大宗之实。
笃《公刘》之诗曰：“食之饮之，君之宗之。
”传曰：“为之君，为之大宗也。
”《板》之诗曰：“大宗维翰。
”传曰：“王者，天下之大宗。
”又曰：“宗子维城。
”笺曰：“王者之嫡子，谓之宗子。
”是礼家之大宗限于大夫以下者，诗人直以称天子、诸侯。
惟在天子、诸侯则宗统与君统合，故不必以宗名；大夫、士以下皆以贤才进，不必身是嫡子。
故宗法乃成一独立之统系。