中国哲学合法性
论马克思主义哲学中国化的合法性
2012年第7期山东社会科学No．7总第203期SHANDONG SOCIAL SCIENCES General No．203·马克思主义哲学中国化问题（学术主持人：孙伟平）·论马克思主义哲学中国化的合法性孙伟平周广友（中国社会科学院哲学研究所，北京100732）［摘要］“马克思主义哲学中国化”已经成为当代中国发展和创新马克思主义哲学乃至中国哲学的具体路径，成为指导和推进中国特色社会主义建设的理论探索和实践总结。
但马克思主义哲学中国化的合法性问题，无论在理论上还是现实层面上都没有真正得到解决。
不过我们应该看到，马克思主义哲学已经与中国具体实际相结合，历史和实践已经充分证明了“中国化”的可能性；从理论上看，马克思主义哲学和中国哲学之间也存在内在联系，“在中国”丰富和发展马克思主义哲学，创建“中国特色、中国风格、中国气派的马克思主义哲学”新形态，是完全可能的。
这既是由中国特色社会主义建设实践决定的，也是马克思主义哲学实现自身发展的内在要求。
［关键词］马克思主义哲学；中国化；合法性；可能性；必要性［中图分类号］B27［文献标识码］A［文章编号］1003－4145［2012］07－0005－06“马克思主义哲学中国化”（以下简称“中国化”）既是一个政治理念，又是一个哲学命题；既是一场政治运动，又是一场学术运动。
近年来，“马克思主义哲学中国化”已经成为当代中国发展和创新马克思主义哲学乃至中国哲学的具体路径，成为指导和推进中国特色社会主义建设的理论探索和实践总结。
然而，马克思主义哲学“是否可能”“中国化”？“如何可能”“中国化”？“中国化”“何以必要”？无论在理论上还是实践中，这些问题一直都没有真正得到解决。
这里我们不妨结合相关学者的意见作些讨论，以消解和祛除“中国化”的合法性危机，并求教于各位方家。
一、“马克思主义哲学中国化”的合法性“合法性”（legitimacy）一词通常是在法学或法哲学领域中使用的，意指某一存在物或某一活动是否为法律所许可。
现当代儒学分析问题及观点
热点问题：1、儒学-国学、儒教-国教、儒学-儒家2、中国哲学合法性的问题3、儒家文化对西方及其他文化的回应和批判学人、理论和观点1、儒学三期说杜维明：从生活习惯、从文化心理结构来看儒家传统的“天地君亲师”，儒家考虑的是应该如何让我们的生命跟自然、天地配合呢？因此儒家有它的精神性及宗教性——面向世俗又不完全认同世俗。
儒学三期说：儒学从曲阜的地方文化发展成为中原文化，这是其第一期的发展。
从11世纪开始又从中原文化发展成为东亚文化的主流，这是第二期的发展，那时候就叫“新儒学”。
那么现在所谓的“新儒学”(New Confucianism)通常是指第三期，19世纪以后、“五四”以来儒学的发展，主要是面对西方文化的冲击而作出的回应。
“文明对话”、“文其现代命运》一书中断定儒家传统业已死亡一结论而发”。
列文森（Joseph R. Levenson）是美国加州大学伯克莱分校历史系教授，他在三卷本巨著《儒教中国及其现代命运》中认为：儒家思想“在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，它成为一片阴影，只栖息在一些人的心底，无所为地只在心底像古玩般地被珍爱着”。
杜维明认为，列文森的观念很有代表性，因为“这是一条为许多治现代中国思想史的学者所遵循的思路”。
显然，对儒家思想的现代命运及其未来走向的论断必定是基于对于历史上儒家学说的思想特质及其真髓的理解和把握。
全球意识与寻根意识的两极张力下，杜维明对儒学第三期复兴的前景作出了展望。
他要以儒学的“文法”理解和讲述西方文化，或者用现代西方文化的“词汇”来丰富和润泽儒家传统，再以按这种方式达到第三期发展的儒家传统重新涵盖中国文化。
这就是他的结论。
儒学三期说最早由牟宗三提出，经其学生杜维明长期宣讲而广为人知。
不过，同样是以先秦两汉儒学为第一期，以宋元明清儒学为第二期，20世纪20年代以来为第三期。
杜维明将牟宗三“着眼于中国范围内儒学自我更新的问题”“置入一种全球性的视野中来加以考察”，并随着视野的转变，逐步抛开牟宗三强调的儒学开出民主与科学问题，大谈文明对话。
中国古典政治哲学中天人关系与政权合法性的论述——以《潜夫论》和《春秋繁露》为分析对象
史、 天文学 知识为 背 景 ， 着 “ 天人 之 际 ， 古今 本 究 通
在《 叙录》 《 谈 本训 》 的宗 旨时说 ： 人天情通 ， “ 气感相
和， 善恶相征 ， 异端变化 。圣人运之 ， 若御舟车 ， 民 作 精神 ， 莫能含嘉 ” 在《 训》 中则说 ： 天本诸 阳， ， 本 篇 “ 地本诸 阴， 人本 中和。三才异务 ， 相待 而成 ， 循其 各
又 参 ２ ￣ １ 瓤ｔ ｔ ｏ ｏ 期
序、 人性伦理互同于天的论证者 ， 也是非常鲜 明地将 人 的主观能动 力量 囿于具 有 “ 神 之大君 ” 性 的 百 特
“ ” 天 的控 制 范 围 之 内 的 ， 与 人 并 不 处 于 同一 地 位 天 上 ， 天人相 类 、 人 相 副 的指示 下 ， 的生理 、 在 天 人 心
门窃位 ， 将谁 督察 ？ 《 连 赞学》 ， 同筑构 了全 书的骨架 ， 篇 共
在 此 两 篇 所 表 达 出 的 宗 旨 中 ， 符 提 纲 挈 领 地 表 达 王 了其 对 “ 天人 之 际 ” 系 模 式 及 君 主 如 何 在 这 样 一 关 个模 式 中履 行 治 理 国家 权 力 的理 解 。在 有 别 于董 仲
王符《 潜夫论》 的问世改 变 了这 一状况 ， 为东 作 汉社会 批判思 潮的杰 出代 表 ， 王符 的理论 兴趣不 仅 仅在于对社会 生活秩序 及现实 政治 的批 判 ， 而在 于
企 图在 批 判 中 建 立一 种 与神 学 经 学 相 对 立 的新 的天
从 不同的角度 ， 围绕“ 天人之际 ” 如何处理遵循 客 之
观 自然 法 则 （ 道 ） 发 挥 主 观 能 动 力 量 （ 道 ） 天 与 人 的 关系， 以及 两 者 各 自在 “ 人 关 系 ” 位 置 定 位 的 核 天 中 心 问题 ， 出 了 自己 的 见 解 。 司 马 迁 以 其 丰 富 的 历 提
关于中国哲学“合法性”问题的几点思考
关于中国哲学“合法性”问题的几点思考【摘要】中国哲学的合法性问题是一个重要的议题，本文对此展开思考。
探讨中国哲学在当前世界的地位，分析其在文化交流中的重要性。
然后，从中国哲学传统对合法性的理解入手，探讨其与现代社会的融合，以及在社会发展中的地位和国际影响。
接着，分析中国哲学的当代意义，强调其在当今社会中的重要作用。
总结中国哲学合法性问题的重要性，并展望其未来发展方向。
通过对中国哲学的研究和讨论，可以更加深入地了解其在当代社会中的价值和作用，为中国哲学的发展提供新的视角和思路。
【关键词】中国哲学，合法性问题，重要性，地位，传统，现代社会，融合，当代意义，社会发展，国际影响，展望未来，发展方向。
1. 引言1.1 探讨中国哲学“合法性”问题的重要性探讨中国哲学“合法性”问题的重要性在当今世界具有重要意义。
中国哲学作为东方文化的瑰宝，代表着中国人民的智慧和思想精华。
通过深入研究中国哲学的“合法性”问题，可以帮助我们更深入地了解中国传统文化的内涵和精髓，有助于继承和发扬中国哲学的优秀传统，推动中国哲学在当代社会的发展和传播。
中国哲学“合法性”问题的探讨，可以帮助我们认识和审视中国哲学传统的价值观念和世界观，探寻其中蕴含的智慧和哲学思想。
中国哲学所蕴含的“合法性”不仅仅是中国传统文化的自我认同和价值体系，更是一种具有普遍意义的文化精神和思想智慧。
通过研究和探讨中国哲学的“合法性”，可以促进世界各国之间的文化交流和相互理解，有助于推动世界文明的多元发展和共同繁荣。
1.2 中国哲学在当今世界的地位中国哲学所表达的“仁义礼智信”的核心价值观，以及其强调的和谐、平衡、中庸的思想，为世界提供了宝贵的思想资源。
在当今世界面临着各种挑战和困境的情况下，中国哲学的理念和智慧为人类社会提供了一种全新的思考方式和解决问题的途径。
由于其深刻的内涵和普世价值，中国哲学在国际舞台上具有重要的文化软实力，对促进世界的和平、稳定和发展发挥着积极的作用。
哲学的定义与中国哲学的合法性
向错 误 ，或 者概 念 的 区分 不严 格 ，如美 学 中
一
门学科 （ 学 问 、学说 ） ，但哲学根本就不是一
“ 美 ”的概念 ，以往一直把它 当成脱离人 的意识 门学科 ，所 以定义也就无从下 了，其次 ，将哲学
而独立存在的某种实体 ，这种错误 的指向造成了 活动的结果视为种差 ，与别的学科进行 比较 ，但
单 国 华
（ 韩 山师范学 院 中文 系 ，广东 潮州 ５ ２ １ ０ ４ １ ）
摘
要 ：哲学不 是学科 ，而是一种探 索活动 。哲 学的最终 目的就是为 了解决 人类生存 的安 全问题 ，中
西方哲学 的不 同之处在于解决安全 问题的方式不一 样 。西方人认 为人可 以靠 自身的能力扎根 于世界 ，担忧
一
点 看来 ，哲 学也 是完 全 可 以定义 的。
而 是 思 想 、观 念 ” 。［ ２ １ ５ ７ 杨 国荣 说 ：“ ２ ０ ０ ７年初 笔
虽 然 追 问 和试 图 回答 “ 什 么是什么” ，就 是 者在 斯坦 福 时， 曾与 罗 蒂就有 关哲 学 问题作 过若 干 在 进 行哲 学 思考 ，但 本文 所 要进 行 的 主要 不是 哲 次交 谈 。在谈 到 如何理 解 哲学 时， 罗蒂 提 出了一 个 学 思 考 ，而 是对 哲 学 的思 考 。这 种 思考 是 建立 在 更 为 直 截 了 当 的看 法 ：‘ 哲 学 不是 学科 （ ｄ ｉ ｓ ｃ ｉ ． 将 哲 学 与对 哲学 本 身 的研 究 比较 严 格 的 区分 的基 ｐ ｌ ｉ ｎ ｅ ） 。 ’” 础 之 上 的思 考 ，是 站在 对 哲 学本 身 的研 究 的立 场 我 国 比较权 威 的关 于 哲学 的解释 ，就是 把 哲 上 ，对哲 学 进行 的思 考 ，也 就是 说是 哲 学 学 的思 学看成是一 门学科 ， 看成是成体系的知识 ，有 自 考 。关 于哲 学学 以及哲 学 观 念对 文化 的影 响 的思 己的领域 。《 现代汉语辞典》 中 “ 哲学”词条 是 考 ，限于篇 幅 ，笔 者将 另文 探讨 。
对中国哲学合法性问题的新解读
方那样 的哲学 。近代 ， 德 国古典 哲学 家黑格尔 同样也认 为
中国没有哲学 。在他看来 ， 哲 学是 由一 些属 于纯 粹思维 形 式层面 的概念 、 范畴组成 ， 核心特 征就是思辨性 ， 而 中国虽
然也有类似 西方哲 学 的东西 ， 但 不是 哲学 ， 因为这些 东 西
是来 自于生 活 的实 践 ， 是 靠 人 的感 性 直觉 所 得 。无 独 有 偶， ２ ０ ０ １年 ９月 ， 访 华的法国著名哲学 家德里达 亦认为 ， 哲
一
学来源 于古 希腊 ， 西方 哲 学 的根基 是本体 论 ， 目的是要 穷
究 逻各斯 ， 中国没 有 哲学 ， 中国具 有 的是 “ 逻各 斯 中心 主
义” 之 外 的 一 种 文 明 Ｊ 。
不 管是 利玛 窦的逻辑辩证 思维 ， 还是黑格 尔 的抽 象思 辨性 ， 亦或是德 里达 的逻 各斯 主义 ， 都不 足 以判定 中国没
ＶＯ ｌ ＿ １ ６ ＮＯ． ４
Ｊ ｕ １ ．２ ０１ ３
■ 哲 学 研究
对 中 国哲 学 合 法 性 问题 的 新 解 读
王 向清 ， 黄玉 兰
（ 湘潭大学 哲学与历史 文化学 院，湖南 湘潭 ４ １ １ １ ０ ５）
摘Leabharlann 要： 中国哲学合 法性问题是 十分 复杂的， 中国哲 学合法 性 问题 的讨 论应 基于学说 与学科 的角度 ， 来对这 一 问题进
第ｌ ６卷 第 ４期
２ ０ １ ３年 ７月
湖南 科技 大学 学报 （ 社会 科学版 ） Ｊ ｏ ｕ ｒ ｎ ａ ｌ ｏ ｆ Ｈ ｕ ｎ ａ ｎ Ｕ ｎ ｉ ｖ ｅ ｒ ｓ ｉ ｔ ｙ ｏ ｆ Ｓ ｃ ｉ ｅ ｎ ｃ ｅ＆ Ｔ ｅ ｃ ｈ ｎ ｏ ｌ ｏ ｇ ｙ （ Ｓ ｏ ｃ ｉ ａ ｌ Ｓ ｃ ｉ ｅ ｎ ｃ ｅ Ｅ ｄ ｉ ｔ ｉ ｏ ｎ ）
方法选择转向问题意识(一)
方法选择转向问题意识(一)关于“中国哲学”的“合法性”问题，这个在学科创建之初就被尖锐地提出来的问题，近年来再度成为学界关注的话题。
概括起来，讨论的关键有二点：其一，能否以“哲学”来命名中国古代对于人生和世界的反思的那部分内容，也就是说中国古代是否存在类似于西方意义上的“哲学”的那部分知识体系。
正如金岳霖先生提出所指出的，是“中国哲学”还是“哲学在中国”实在是独具只眼。
其二，如果说中国古代存在着哲学，那么以西方哲学的模式来梳理中国哲学是否“遮蔽”了中国哲学的特质，从而使中国哲学失去了丰富的色彩。
本文试图以这两个问题为基点，说明这种合法性的危机存在的必然性和长期性，以及应对这种危机的可能的出路。
一、西方文化强势下的“地方性知识”的难题我们知道中国古代的教育无论“官学”还是“私学”，其最基本的功能和目标指向并不是知识传播而是一种道德的教化，在科举作为制度化儒家的核心设置之后，书院和私塾几乎就成为科举的预备机构。
而中国的知识分类系统也是自成体系。
然而，在鸦片战争之后，中国独特的知识分类和教育体制被认为是阻碍人才出现的根本性原因，在遭受了甲午战争特别是由八国联军攻陷北京为标志的“庚子事变”的屈辱之后，开始了以全面学习西方为特征的“新政”。
在推出的一系列改革措施中，最先，或者被当时认为是最迫切的改革措施便是废除科举，设学堂，培养新式人才，以期能“保国、保种、保教”，这样便开始了向西方教育制度和教育内容的全面模仿。
1903年颁布的《奏定大学堂章程》中就将大学分为经学、政法、文学、医学、格致、农、工、商八科，虽然以儒家经典为基础的经学科依然存在，但这最多可以被看作是“中体西用”的一种体现。
因为这样一来经学已经被看作是众多学科之一，就被“去魅”，失去了神秘色彩和至高无上的地位。
即便如此，针对当时新政改革中出台的由张之洞审定的《奏定学校章程》中规定“大学及优级师范学校之削除哲学科”而代之以经学科的折衷性方案，遭到了王国维等人的尖锐批评，值得注意的是王国维提出的反对理由就是与西方的大学体制不合。
金岳霖问题其实是金岳霖悖论：中国哲学合法性问题再探讨
作者： 任文启[1,2]
作者机构： [1]甘肃政法学院,兰州730070;[2]上海师范大学,上海200234
出版物刊名： 经济研究导刊
页码： 234-235页
年卷期： 2011年 第4期
主题词： 金岳霖问题;哲学;中国哲学;西方哲学;话语系统
摘要：金岳霖问题是中国哲学合法性问题探讨的一个起点,然而金岳霖问题其实是一个悖论,是基于哲学、中国哲学、西方哲学概念的界定及其关系就会出现中国哲学合法性问题。
这一悖论是西学东渐以来,西方话语相对于中国话语的强势所造成的,也是全球化过程中,现代性与民族性必然面对的一个问题。
这一悖论的可能出路是：建构中国哲学独立自洽的话语系统。
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“中国哲学合法性”问题2014.09.05 中国社会科学院报李存山一、早期的“国学研究”与“中国哲学”“国学”与“中国哲学”都是中西文化交汇而产生的概念，它们差不多同时出现在20世纪初的中文著述中。
“中国哲学合法性”问题，首先关涉中国传统学术中是否有“哲学”，而其更深层的意涵是我们应该如何认识“中国哲学”的特点及其与西方哲学的关系。
梁启超在1902年有倡办《国学报》的设想，同年他在《新民丛报》陆续发表《论中国学术思想变迁之大势》的前六章，其中已使用了“哲学”、“中国哲学”、“中国先秦之哲学”等表述[1]。
在1904年续作的此书第八章“近世之学术”中，梁启超说：“近顷悲观者流，见新学小生之吐弃国学，惧国学之从此而消灭。
吾不此之惧也。
但使外学之输入者果昌，则其间接之影响，必使吾国学别添活气，吾敢断言也。
但今日欲使外学之真精神，普及于祖国，则当传输之任者，必邃于国学，然后能收其效……此吾所以汲汲欲以国学为我青年劝也。
”[2]梁启超所说的“外学”主要是指严复等人译介的西学，而“国学”即指中国传统的学术。
中国古代有“国学”之名，是指由国家在京师设立的学校。
此处“国学”是相对于地方的“乡学”而言。
在中西文化接触之后，乃有“中学”与“西学”之名。
“国学”即相对于“西学”而言，是指中国传统的学术。
在中国传统的学术中，有“经、史、子、集”和义理之学、考据之学、词章之学、经济之学等划分。
其中“义理之学”与“哲学”的涵义相近，但是中国古代没有“哲学”之名，我们现在所用的“哲学”一词是源于日本近代思想家西周对“philosophy”的翻译。
西周最初把“philosophy”翻译为“希贤学”或“希哲学”，取宋儒周敦颐所谓“圣希天，贤希圣，士希贤”之意，将“philosophy”理解为“希求贤哲之智之学”[3]。
在1874年出版的《百一新论》中，西周始把“philosophy”译为“哲学”，他说：“将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学。
”[4]由此可见，“哲学”这个译名的成立一开始就具有了中西文化会通的特点。
“philosophy”的原义是“爱智之学”，西周把“philosophy”译为“希哲学”或“哲学”，当然与中国传统文化中本有“知人则哲”和“哲人”的表述有密切的关系。
“哲”的意思就是“智”或“大智”（《尚书正义·皋陶谟》），而“哲人”乃指“贤智”之人（《尚书正义·伊训》）。
孔子在临终时慨叹而歌：“泰山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”（《史记·孔子世家》）据此，孔子的学说可以称为“哲人之学”。
严复在1898年作的《保教余义》中说“大《易》则有费拉索非之学”[5]。
他当时没有用“哲学”之名，而王国维在1903年作的《哲学辨惑》中说：“夫哲学者，尤中国所谓理学云尔。
……‘哲学’之语实自日本始。
日本称自然科学曰‘理学’，故不译‘费禄琐非亚’曰理学，而译曰‘哲学’。
”[6] 他明确提出“哲学为中国固有之学”，先秦与宋代是“中国哲学最盛之时”，如周敦颐的“太极”之说、张载的“正蒙”之论等等“皆深入哲学之问题”。
1906年，章太炎发表《东京留学生欢迎会演说录》，提出“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”，其中也提到“中国科学不兴，惟有哲学，就不能甘居人下”[7]。
章太炎在1922年作了关于国学的十场演讲，其中第六、七场是讲“哲学的派别”，他说：“讨论哲学的，在国学以子部为最多”，在《汉书·艺文志》所列的“九流”中，“和哲学最有关系的，要算儒、道二家，其他要算法家、墨家、名家了”[8]。
除先秦诸子外，章太炎对两汉至清代的哲学也有所论述。
从早期国学研究的脉络看，虽然中国传统学术中没有“哲学”之名，或者说没有“哲学”这样一个近现代意义的“学科”，但一般都不否认国学中含有哲学的思想。
“中国哲学的合法性”问题，是出自如何认识中国哲学的特点或特殊性，也就是如何认识中国哲学与西方哲学的差异，或如何认识哲学的普遍性与特殊性的关系问题。
关于中国哲学的特殊性，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中已有讨论。
他说：“中国之哲学，多属于人事上，国家上，而于天地万物原理之学，穷究之者盖少焉。
”[9]后来梁启超在1927年作的《儒家哲学》讲演中又说：“西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学，更趋重到认识论。
彻头彻尾都是为‘求知’起见。
所以他们这派学问称为‘爱智学’，诚属恰当。
”而中国哲学主要研究“人之所以为人之道”，“与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。
……直译的philosophy，其函义实不适于中国。
若勉强借用，只能在上头加上个形容词，称为人生哲学。
”从另一个意义上，梁启超又说：“自儒家言之，必（仁智勇）三德具备，人格才算完成。
这样看来，西方所谓爱智，不过儒家三德之一，即智的部分。
所以儒家哲学的范围，比西方哲学的范围，阔大得多。
”[10]梁启超实际上指出了中西哲学各有所长。
王国维在1904、1905年作的《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》和《论哲学家与美术家之天职》中提到：“盖吾中国之哲学，皆有实际的性质……皆以实用为宗旨。
”“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家，斯可异已！”“夫然，故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与伦理哲学耳。
至于周秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。
”[11]王国维所说的“纯粹之哲学”，就是西方自古希腊以来那种“为求知而从事学术，并无任何实用的目的”[12]的“形而上学”的思想传统。
这种思想传统的引进，对于在中国文化中确立知识或学术的相对独立价值，推动中国哲学和科学的发展，具有重要的积极意义。
但是，如果以这种“纯粹之哲学”为哲学的惟一标准，那么中国哲学就会发生“合法性”的危机。
如王国维在1906年作的《文学小言》中所说：“若哲学家而以政治及社会之兴味为兴味，而不顾真理之如何，则又决非真正之哲学。
”[13]不过，中国哲学是求真与善的统一，并非“不顾真理之如何”。
因此，王国维又为中国哲学辩护，说《易传·系辞》等为“儒家最粹之文学，若自其思想言之，则又纯粹之哲学也”，又说“形而上学”也是儒家的道德哲学所必需：“《易》不言太极，则无以明其生生之旨；《周子》不言无极，则无以固其主静之说；伊川、晦庵若不言理与气，则其存养省察之说为无根柢。
故欲离其形而上学而研究其道德哲学，全不可能之事也。
”[14]王国维最终不否认国学中有哲学思想。
二、“中国哲学史”之名称的“困难”及其解决“中国哲学史”作为一个近现代意义的“学科”，是在北京大学于1912年设“哲学门”而建立的。
当时，哲学门之下分中国哲学和西洋哲学两类，起初因为没有讲授西洋哲学的教授，所以1914年正式招生时有所谓“中国哲学门”之称。
此后便有陈黻宸、马叙伦等讲授“中国哲学史”，又有谢无量在1916年出版《中国哲学史》。
而对于现代“中国哲学史”学科的建立最具有意义的是，胡适在1919年出版《中国哲学史大纲》（上卷），冯友兰在1931年出版《中国哲学史》（上册）并在1934年出齐此书的上下两册。
蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》写的“序”中说，此书的“特长”主要是“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”和“系统的研究”。
而“扼要的手段”就是“截断众流，从老子孔子讲起”。
所谓“系统的研究”，因为“中国古代学术从没有编成系统的记载”，所以“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”[15]。
冯友兰在《中国哲学史》（上册）的“绪论”中指出，中国哲学虽然没有“形式上的系统”，但有“实质上的系统”，“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”。
这里所谓“找出”，仍不免要“依傍（参照）西洋人的哲学史”，即找出“中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”。
他又认为,中国古代所讲“性与天道”及其“为学之方”的那部分内容，“约略相当于”西方哲学所讲的宇宙论、人生论和方法论[16]。
在“中国哲学史”学科建立之初，胡适和冯友兰都是为了强调“中国哲学史”之名的现代意义，而侧重于讲中国哲学与西方哲学之“同”即普遍性。
于是，金岳霖先生在为冯著写的“审查报告”中就不免提出，“中国哲学史”这个名称仍有“困难”，“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”金先生所说“中国哲学的史”（the history of Chinese philosophy），可以理解为有中国特色的哲学史；所谓“在中国的哲学史”（the philosophical history in China），就是“发现于中国”的“普遍哲学”的史。
金先生举出写中国哲学史至少有两个根本态度：“一个态度是把中国哲学当做中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当做发现于中国的哲学。
”“根据前一种态度来写中国哲学史，恐怕不容易办到”，而胡适和冯友兰都是取第二种态度，即“以中国哲学史为在中国的哲学史”[17]。
金先生又说：“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，这虽然“有武断的地方，但是这种趋势不容易中止”[18]。
冯先生的《中国哲学史》和金先生的“审查报告”对于张岱年先生在1937年完成的《中国哲学大纲》有重要影响。
金先生对冯著提出的问题，正是张著在“序论”中首先要解决的。
于是，不同于胡适《中国哲学史大纲》“导言”的先讲“哲学的定义”，也不同于冯友兰《中国哲学史》“绪论”的先讲“哲学之内容”，张岱年《中国哲学大纲》的“序论”首先有“哲学与中国哲学”一节，也就是首先要解决“哲学”的普遍性和“中国哲学”的特殊性问题。
张先生指出：“对于哲学一词的看法”可分为两种，第一种是以西方哲学为“唯一的哲学范型”，凡与西方哲学不同者“即是另一种学问而非哲学”；第二种是“将哲学看作一个类称”，西方哲学只是此类的一个“特例”[19]。
这后一种看法也就是要避免“武断”地把西方哲学当做“普遍哲学”。
依后一种看法，中国古代关于宇宙、人生的思想即使“在根本态度上”与西方不同，也仍可“名为哲学”。
它与西方哲学同属“家族相似”的一类，而各是其中的“特例”。
《中国哲学大纲》又名“中国哲学问题史”，它所讲的不是“把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，而是讲中国哲学固有的问题。
张先生肯定冯友兰先生关于中国哲学虽然没有“形式上的系统”但有“实质上的系统”的观点。
《中国哲学大纲》所注重的方法之一就是“察其条理系统”，张先生指出：“我们对于中国哲学加以分析，实乃是‘因其固然’，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂。
”[20]在这里，对中国哲学“系统”的考察已经不是片面地讲要“依傍西洋人的哲学史”，而是强调“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络”[21]。