魏晋玄学及玄学美学本体论之考辨

魏晋玄学及玄学美学本体论之考辨作者：苏保华来源：《社会科学》2014年第07期摘要：自汤用彤指出与汉代宇宙论相比魏晋玄学属于本体论之后，魏晋玄学及玄学美学的本体内涵成为众多学者关注的研究对象，并形成了三种玄学哲学及美学本体论：玄学人格本体论、玄学文化精神论与玄学生命本体论。

魏晋玄学及玄学美学本体论生成的基础并非单纯来自思辨和逻辑，而是源于现实的人生实践与审美实践。

清谈和品评人物是玄学关学产生和发展的助推剂；玄学兴起与批判谶纬之学有着内在关系，早期玄学家的基本立场属于融道家学说于儒教之中；无论“贵无论”还是“崇有论”，抑或“独化论”，都蕴含着时代剧变之中民族文化精神继承、意识形态建构的矛盾心态。

关键词：玄学美学；本体内涵；有无之辨；名教与自然中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2014）07-0131-07作者简介：苏保华，扬州大学文学院副教授、文学博士（江苏扬州225009）汤用彤先生曾经指出，魏晋玄学“已不复拘于宇宙运行之外用，进而论天地之本体。

汉代寓天道于物理。

魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。

于是脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（ontology or theory ofbeing）”。

这种看法得到许多学者的认同，如陈来先生指出“自汤用彤先生之后，关于玄学有无之辩讨论的问题，学术界在看法上已趋一致，即肯定玄学有无之辩着眼于现象之后的宇宙本体，重在探求宇宙万物及社会人生的根据。

从而把玄学与两汉自然哲学着重讨论的宇宙生成问题区别开来”；王晓毅先生认为“贵…无‟论玄学属于本体论范畴，而汉代神学目的论则表现为宇宙生成论”；辛冠洁先生认为“玄学是通过本末、有无这些特有的范畴探讨宇宙本体亦即万有的根据的学说”；许杭生先生认为“王弼明确提出了…以无为本‟…以有为末‟和…崇本举末‟（或崇本息末）的思想，并且以此建立起他的…以无为本‟的本体论哲学体系”。

尽管如此，魏晋玄学美学的本体内涵依旧是一个众说纷纭、悬而未决且有待进一步研究的理论难题。

魏晋玄学美学的本体内涵是一个理论难题，其根本原因有三：一是魏晋玄学美学内部存在阶段性发展和变化，不同玄学人物在理论立场及主要观点上具有明显差异；二是倘若视魏晋玄学美学为一个有机整体，那么能否找到一种贯穿其始终的本体论，令人非常困惑；三是即便我们承认魏晋玄学美学确实是一种建构于本体意义上的新兴美学，如何在历时『生角度揭示魏晋玄学美学对于此前儒道文化的继承、改造和突破，其任务亦复杂而艰巨。

上述三方面困难形成了学术界对于以王弼“贵无”说为玄学本体论的三种批评意见。

首先，在魏晋玄学发展的不同阶段上，分别形成了“贵无”、“崇有”以及“独化”等不同观点，单纯对王弼“贵无”论所包含的本体内涵进行解释，并不能涵盖玄学本体内涵的全部。

比如，刘立夫、刘忠于先生认为：“就魏晋玄学而言，与本体论联系最为密切的就是玄学的…有‟…无‟之辩……在贵无派那里，有无问题基本上是一个本体论问题，而在崇有派那里，有无问题则是一个宇宙生成论的问题。

”可见，仅仅承认王弼的“贵无论”是本体论思想不能解决如何看待“崇有论”及“独化论”之本体内涵的问题。

其次，对于宇宙本体论在玄学中是否居于中心位置，本身也存在争论。

许杭生先生认为：“除了何晏、王弼主张…以无为本、以有为末‟的宇宙本体论外，玄学家嵇康、阮籍并不讨论有无与本体问题，向秀、郭象更是主反本体论的。

因此，用宇宙本体论来概括玄学哲学的基本特征似有缺陷。

”显然，许杭生即使把王弼“以无为本”的思想归纳为“宇宙本体论”，也不意味着宇宙本体论便可以统摄玄学整体。

再次，“贵无论”所涉及的“有无”“本末”等概念在王弼之前就已经被讨论过，如果仅从概念本身来讨论玄学的本体内涵，反而不仅不能揭示玄学美学的本体内涵，退一步讲，还容易忽视王弼在玄学乃至于中国哲学史上的贡献。

如王明先生所言：“葛洪谈的是：…有‟依靠…无‟而生，…形‟依靠…神‟而立。

玄学主张以…无‟为本，…有‟为末，不谈什么…无‟生…有‟的问题。

所以…有无‟两个词儿虽则相同，但彼此所表述的宗旨是根本不同的。

”王明辨析了玄学“有”“无”与形神论的差异，同时，也隐含了把形神论从玄学中分离出去的意思。

上述三种意见所讨论的核心问题为魏晋玄学的哲学本体内涵是否可以概括为“以无为本”，延至美学视阈，在对魏晋玄学美学本体内涵的理解和概括上大体形成了三类不同观点。

第一类是避开“无”而专论“体”的意义及价值。

如刘康德先生认为：对于“圣人体无”，通常理解是指“圣人能在生命中将无体现出来……这里的“体”，还不仅是“体现”之意，还有“体验、体会、体认、体察、体悟”之意……它以感觉为主，但在一定程度上已是对事物某种质的认知，所以它既能单刀直入，简洁明了，又能刺入蕴底，揭示本质。

这种以“体”为本的观点类似于现象学里所讲的“本质直观”，就学理而言，是能够兼具哲学和美学双重属性的。

“本质直观”不只是认识论意义上的，也是伦理学意义上的，如孔繁先生所言：“天地万物皆以…无‟为本，乃玄学之根本主张，…无‟为天地万物包括社会伦理之本源。

”（着重号为笔者所加）通过“本质直观”，玄学本体论的美学内涵逐渐得以呈现，因为，“魏晋玄学本体论区别于汉代宇宙生成论，不仅考察世界本原意义上的…本体‟与…现象‟的关系问题，还注重对自然存在与社会存在的辩证关系、人类情性和社会道德关系的分析”。

当这种“本质直观”被贯穿于实践活动之中，就为玄学美学的主体性人格本体论奠定理论基础，进而实现玄学向人学的转变，使玄学哲学本体论转变为玄学美学的审美人格本体论。

如李泽厚先生以“情本体”（人类学本体）为支撑，形成了玄学美学个体人格本体论；仪平策先生以玄学美学的人学价值为强调点，提出了玄学美学的群体人格本体论；高华平先生化玄学之“体”为人学意义上的“主体”，突出了玄学美学本体论所包含的主体性价值取向，形成了文化人格本体论。

第二类是通过扩大范畴的内涵和外延来贯通“本末”与调和“体用”。

如沈顺福先生认为：“魏晋玄学的基本主张是崇本举末、体用不二。

这是一种新型本体论，即事实本体论。

它主张：现象和本体一起共同构成存在的真正存在方式，二者的统一才是存在的本体。

名教与自然的统一、形神的统一、言与意的统一等，分别从不同的角度证明了这一理论。

”乍一看，这种“事实本体论”似乎存在着内在逻辑的矛盾，“现象和本体共同构成的真正存在方式”就是“存在本体”，等于在说“本体=现象+本体”；但实际上，这种观点是符合中国美学尤其是玄学美学内在精神的，只不过在玄学美学里，“现象”往往是作为“被否定的现象”而凸显的，否定性现象与本体意义的肯定在审美实践层面完全可以有机统一。

如高晨阳先生所言：“玄学所理解的宇宙本体，乃系于主体的…体无‟之境而言，或者说，玄学的有无本末之辨，旨在解决工夫和境界的可能与途径，它与…道法自然‟问题相关联，‟所凸显的是一种崇尚自然的精神。

”在强调“体用不二”上，第二类观点与玄学人格本体论并无不同，只是当把“体用”沉降到“事实”、“功夫和境界”的层面，就暗含了新的意义，即视玄学美学的本体内涵为一种民族文化精神在人生之中的发扬光大。

张岱年曾指出，“王弼的本体论比老子更进了一步，所谓…以无为本‟、所谓…寂然至无，是其本失‟，认为无是天地万物之本，他以为无是本、有是末，比老子更明确了，但是基本上还是老子学说的发展”。

王晓毅也讲道：“王弼哲学本质上是天人之学……他成功地运用了社会普遍接受的名理方法，解释了流行的道根论、贵无论和自然无为思潮之间的关系。

”这些观点等于直接肯定王弼的“贵无论”是传统文化精神的发扬光大。

第三种观点认为玄学美学的本体内涵就是生命美学本体论。

皮元珍先生曾指出：“魏晋名士们所倡导的玄学，以其博大精深、玄妙幽眇，成为了中华民族智慧发展历程中的一座不朽的丰碑。

不仅最集中地反映了以冥想与思辨为论述方式的新式哲学之特征，也可以说它以极有价值的变迁，昭示出超越生死的基本路向与生命的终极关怀。

”潘知常先生也认为玄学是在对老庄思想的沿革之中形成的，玄学继承了老庄思想尤其是庄子思想中天人合一的观点，只不过玄学用人格理想来代替老庄尤其是庄子所说的不可违之天命以及自然，因而，玄学美学之路也就是向生命的复归之路。

潘知常先生的观点中依然隐含儒道合一的意思，其观点似乎可以给我们这样一个暗示，那就是当儒家的社会人格与道家的逍遥哲学相融合的时候，玄学也就转向了生命美学，玄学美学的本体内涵也就成为追求主体性的圆满，即他所说的“生命复归之路”。

魏晋玄学之所以兼具哲学和美学双重属性，根本原因在于其本体论生成的基础并非单纯来自思辨和逻辑的力量，而是源于现实的人生实践与审美实践。

魏晋玄学既是玄远的、抽象的和逻辑的，又是切身的、当下的和感性的。

在我看来，探究玄学美学之本体内涵，有三个不能回避的维度。

其一，玄学及玄学美学产生来自汉末社会发展的实际状况，既与两汉正统经学及经学美学的衰落有关，也与当时居于政治显要位置的曹氏父子的个人喜好有着密切关系。

其二，魏晋玄学兴盛与当时的文化时尚、风气有内在关联，清议、清谈和品评人物是玄学及玄学美学产生的助推剂。

其三，玄学的哲学本体内涵与美学本体内涵尽管有外延上的差别，但实质是相通的，而且，都在一定程度上依赖于对已有思想资料的梳理、反思和重构。

因此，玄学家多把目光投向注释和讲论“三玄”，不过玄学家的注释并非只是追溯经典本义，而是更带有“六经注我”之色彩。

国内有些学者认为，“清谈”出现在竹林玄学之后、江左玄学之前，即西晋中后期，这种观点与事实不符。

也有学者认为“清谈”只是在内容上围绕“三玄”进行的谈论，在形式上往往表现为“玄远”。

这种观点也是不准确的。

清谈之风源出于汉末清议，《后汉书·党锢列传》载：“逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，嫜直之风，于斯行类。

”牟宗三先生指出：“汉魏间人皆注意察举上之名实问题是已。

名不副实，影响政治及社会风气甚大。

”“魏初品鉴人物……有两指向：一是实用之指向，一是内在于人格之本身而为纯美之欣赏。

前者为外在之利用，后者为内在之兴趣。

”牟宗三先生所说的为内在之兴趣而品鉴人物实际上点出了由清议转向清谈的关键所在，也是玄学美学生成的一个重要原因。

牟宗三先生曾对才性、名理与玄论进行过辨析：魏初以才性问题为主，不见有谈老易之玄学者。

其人亦不名曰名士。

但《人物志》既列入名家，故谈才性者，史传皆直接名之曰谈名理。

又其人皆比较实际，谈名理者又皆较为精炼或校练。

而谈玄学者则比较“玄远”而有“高致”。

我认为，谈名理者与谈玄学者固然有倾向于精炼与倾向于玄远之别，精炼侧重逻辑，玄远偏于趣味，但两者又实有相通之处，即有趣与有理、玄学与美学以特定的方式得以统一。