朱熹理学与佛学心性论比较研究
简论朱熹的理学思想
简论朱熹的理学思想朱熹（1130-1200），字元晦，号明道，南宋大儒之一，是理学的代表人物。
朱熹的理学思想有着深远的影响，不仅影响了中国古代哲学思想，也对现代哲学有着启迪意义。
朱熹的理学思想，以“格物致知”为核心，提出了“心即理”、“理在人心”等重要观点。
“格物致知”是朱熹的核心理念。
他认为，人类只有通过研究自然现象，发现其规律性和本质，才能获得知识。
朱熹倡导人们要用心去观察事物的本质，从而达到理解事物的目的。
他认为，通过观察和分析事物的本质，可以从不同的角度看待事物，抵制主观臆断，使认识达到更高层次。
对于人类的智能，朱熹认为，“心即理”，这意味着人类的智慧本质就是理性，而非靠外部的知识来增强。
因此，他提出“知行合一”：“知”和“行”都是靠本心的理性来完成的。
只有通过实践，才能使知识得到巩固和提高。
理学的另一个重要概念是“理在人心”。
朱熹认为，理并不是某个超自然的存在，它存在于人的心中。
这个理性是人类的根本，它源自于上天的秩序和普遍规律，而不是指某个特定的神秘物质。
由此，他进一步认为，人的心是建立在自然界规律的基础上，天地万物都有一种自然的秩序和本性，而人的心灵是能够理解这些秩序的，如此就成为了人用智慧认识世界的起点。
总之，朱熹的理学思想强调了人类应通过实践去发现和认识自然现象的本质，才能真正掌握知识，这种实践是融于知识中的，所以理论和实践是相辅相成的。
朱熹强调了理性的重要性，并认为人类的理智是基于自然界的秩序和规律的，依照这些规律性才能认知自然。
正是这些深厚而微妙的思想，成就了朱熹的理学思想，给后人留下了难以磨灭的思想遗产。
朱熹之学：理学抑或心学
朱熹之学：理学抑或心学作者：沈顺福来源：《社会科学研究》2017年第05期〔摘要〕朱熹以为万物一体，其本便是天地之心。
天地之心在人为圣贤之心、本心、道心。
这种心中立于现实、超越于经验，不可认识，却是事物的决定者。
这种超验的、决定事物生存或存在的实体，便是理。
天地之心、圣贤之心、本心、道心是理。
这个理，儒家称之为仁。
仁便是心。
穷理传仁之学便是论心传心之学。
朱熹之学，如其说是理学，毋宁说是心学。
〔关键词〕朱熹；心；理〔中图分类号〕B244.7 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）05-0150-07冯友兰指出：“朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。
……若以一、二语以表示此种差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学，则心学也。
”〔1〕从此之后，朱熹几乎成为理学的代名词：说到朱熹，人们自然想起（狭义的）理学，反之亦然。
然而，从哲学史与朱熹哲学本身来看，这一理解可能需要重新审查。
在笔者看来，与其说朱熹是理学家，毋宁说其是心学家。
本文将对此展开讨论。
一、天地之心与天理朱熹继承了二程和张载等人的天人观，以为天人合一、万物一体，曰：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。
”〔2〕我与世界万物同为一个物体。
宇宙是一个生生不息的生命体。
这个生命体在其生存的过程中必定有一个决定性基础或本源，以从根本上决定这个生命体的生存性质与成长方向。
这个本源性实体、决定性基础，古人称之为“天地之心”。
①朱熹指出：“上坤下震，坤是静，震是动。
十月纯坤，当贞之时，万物收敛，寂无踪迹，到此一阳复生便是动。
然不直下‘动’字，却云‘动之端’，端又从此起。
虽动而物未生，未到大段动处。
凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心！”〔3〕万物之生（“动”）必定有本有源。
这个本源便是天地之心。
它具有决定性作用：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。
浅谈朱熹心性论
浅谈朱熹⼼性论2019-04-28摘要：宋代儒学家们喜欢谈⼼性，但众说纷纭。
朱熹讲⼈性问题既分别了“天命之性”和“⽓质之性”，⼜分别了“道⼼”和“⼈⼼”。
认为性⽆不善，情也应当从善。
要克服“⽓质之性”带来的不善思想和⾏为，使“⼈⼼”服从于“道⼼”。
关键词：朱熹；⼼性；理宋明理学⼜明性理之学或⼼性之学，它是⼀套理论概念，⼀套思想。
理学家所研究的都是形上学的理论，他们围绕“⽓、理、太极、⽆极、⼼”进⾏研究。
中国⾃古代以来的哲学不仅仅是推理的系统，也是⼀种修为之道。
理学家把⼼和性做成了修为的平台，作为活动的主体，⽽不是看做活动的功能。
儒家哲学极重⼼性，从孟⼦起就⼀直把“⼈性善恶”问题提到重要的位置，他建⽴的“四⼼”说把⼈的主体价值⾃觉地完全凸现出来，他的“性善”论构成了儒家价值理论的基本内容。
关于性的具体内容，孟⼦和朱熹具有⼀致的解释，那就是仁义礼智。
朱熹继承了⼆程“性即理也”的性论思想。
⼆程认为，“理”体现在⼈⾝上就是“性”，朱熹采取⼆程和张载的观点把“性”区分为“天命之性”和“⽓质之性”。
他认为从⼈之⽣来讲，“理”构成⼈的性，具有“天理”的⼈性叫做“天命之性”；“⽓”构成⼈的形体，“理”与“⽓”相杂的⼈性叫做“⽓质之性”。
因此说：“天下⽆⽆性之物，盖有此物，则有此性；⽆此物，则⽆此⾏。
”（《朱⼦语类》卷四）这就是朱熹所谓的“⼈⼈有⼀太极，物物有⼀太极”的本体论在⼈性论问题上的贯彻。
“天命之性”相当于“理”，“理”是没有“形影”的，它只是⼀个清静空阔的世界，所以“性”也是没有“形影”的，因此“天命之性”必须借助于“⽓质之性”，才有它安顿停留的地⽅。
但他⼜对张程的理论给予了修正，主张天命之性是纯粹⾄善的理，⽽⽓质之性则是理与⽓相互交杂⽽⾔之。
因此，天命之性纯善⽆恶，⽽⽓质之性则有善有恶，后者是恶的根源。
朱熹把⼈性区分为“天命之性”和“⽓质之性”，以为这样就最完满地解决了长期以来争论不休的⼈性善恶问题。
简论朱熹的理学思想
简论朱熹的理学思想朱熹（1130-1200）是宋代理学的集大成者和发展者，在中国哲学史上地位尊崇，他的理学思想在宋元时期产生了深远的影响，对后世思想产生了深远的影响。
朱熹的理学思想集合了儒家传统和佛教的精华，对理学的发扬光大有着不可磨灭的功绩。
本文就从朱熹的理学思想出发，探讨他对中国哲学现代化的影响，以及对后世思想的启示。
朱熹的理学思想的核心是理、气、心思的思想。
他认为，宇宙万物都是由气组成的，而气又是由理构成的，理是宇宙万物的本原。
在此基础上，朱熹提出了“格物致知”的思想，主张通过对事物本质的观察和思考，才能真正得到知识。
朱熹还特别强调了“心思”在认识和道德上的作用，认为心思是认识和道德的源泉，在修身养性的过程中，应该不断地反省自己的心思，使之清净无染，去糟粕留精华。
朱熹认为，人性本善。
他指出，人的本性是善良的，只是在后天的教育和修养中，可能被败坏。
要发扬光大人的本性，就需要借助于理学思想来对自己进行反省和修养。
在朱熹看来，心思的纯净是修养的重点，只有纯净的心思才能使人不为功名利禄所累，不为情欲私欲所困，从而得以达到圣人境界。
朱熹的理学思想对后世的影响深远。
朱熹的理学思想对中国儒学产生了深刻的影响。
他对儒学进行了深入的研究和发展，使之得到了一次新的充实和发展。
朱熹的理学思想也对中国哲学的转型产生了一定的影响。
他强调对事物的实际观察和思考，对中国哲学的实证主义产生了一定的影响。
朱熹的理学思想还在一定程度上影响了近现代的中国政治和文化思想，为中国现代化的进程提供了理论支持。
朱熹的理学思想虽然在中国哲学史上占有重要地位，但也受到了一些批评。
批评者认为，朱熹的理学思想对中国传统文化的传承并非尽善尽美，他强调理学思想的纯粹性，却忽略了历史的变迁和社会的复杂性，这在一定程度上影响了中国文化的发展。
朱熹的理学思想也对中国的教育和科学产生了一定的负面影响，使中国的科技和学术发展滞后了一定的时间。
简论朱熹的理学思想
简论朱熹的理学思想朱熹（1130-1200）是中国南宋时期著名的哲学家、教育家和思想家，也是理学思想的代表人物之一。
他对理学的发展和推广起到了非常重要的作用，对后世的影响也是深远而持久的。
朱熹的理学思想融合了儒家传统和佛教哲学，对中国古代哲学产生了深远的影响，成为中国哲学史上的重要一环。
朱熹的理学思想强调了人的性和心的重要性。
在朱熹看来，人的性是人的本质，是人和盛天地间的联系，是人类特有的品质。
朱熹认为，人的性本善，通过修养心性，可以使心性趋于完美，使个体和谐发展。
朱熹提出的“格物致知”思想，强调通过观察事物、思考事理，从而获得知识和智慧，这也是在强调心性的修养和提升。
朱熹的理学思想强调了“知行合一”的重要性。
他认为，知识和行为是息息相关的，只有将知识贯彻到行动中才能发挥其真正的价值。
在朱熹看来，学问的终极目的是应用于实践中，要将所学的道理用于日常生活、社会生活以及对待自己和他人的行为中。
朱熹提出了“格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下”的理想境界，这也是他对于理学思想的理解和实践。
朱熹的理学思想还强调了理和气的关系。
他认为，在人与天地万物之间存在着天人合一的道理，理和气是相互贯通的，是相互影响的。
朱熹主张，理是气的本体，气是理的流动形式，在人与天地万物之间形成了共通的规律，人应当依循这些规律来修养心性，使个体得到和谐发展。
朱熹的理学思想还强调了敬天爱人的精神。
他认为，人应当尊敬天地、尊重他人，依循道义，追求真理，在此基础上实践仁爱之道。
朱熹提出了“大道之行也，天下为公”、“所恶者，其仁之不敬也”等观点，展现了他对于敬天爱人的重视和强调。
朱熹的理学思想融合了儒家传统和佛教哲学，秉承儒家的理论、实践和修养精神，倡导“格物致知”，主张“知行合一”，注重理和气的关系，强调敬天爱人的精神，深刻地影响了中国古代哲学思想和社会文化。
朱熹的理学思想体现了中国传统文化的核心价值观，对中国古代哲学产生了深远的影响，也为后世的理学发展和传承奠定了重要的基础。
历史趣谈：朱熹的儒佛之辨 他通过批判佛学来抬高理学
如对您有帮助，可购买打赏，谢谢朱熹的儒佛之辨他通过批判佛学来抬高理学导语：宋代士大夫的排佛兴儒运动持续时间很长，如果将朱熹等人对佛教的批评也列入其中，那么，这一时段则从北宋初年一直延续到了南宋初期，几乎与宋代士大夫的排佛兴儒运动持续时间很长，如果将朱熹等人对佛教的批评也列入其中，那么，这一时段则从北宋初年一直延续到了南宋初期，几乎与理学的形成与确立相始终。
其中，排佛思潮最为剧烈的时间当为北宋初、中期，其代表人物有所谓“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介，以及欧阳修、李觏等人。
不过，上述士大夫的表层批判对佛教并未形成根本性的冲击，对佛教真正提出深层批判的还是少数在学术上有造就的理学家，如张载、二程、朱熹等人。
他们所做的不仅仅是辨异端、辟邪说，而且是深入到佛教思想的内部，发掘佛教本身的漏洞而予以攻击。
他们既要对佛教的批判穷深极微，又必须立足于儒家的伦理本位，阐明儒家自身的微言大义。
应该说，理学家对佛教(含道教)的批判越深入，儒学自身的优势就越明显，这是宋代理学回应佛、道二教特别是佛教挑战的一个必要环节。
本文集中探讨的是朱熹对佛教的批判。
朱熹不仅是宋代理学的集大成者，也是宋代士大夫排佛思想的集大成者。
朱熹与二程、张载的辟佛有直接的承继关系，也对北宋以来的士大夫排佛思潮有过批判性的总结。
从朱熹的有关言论看，他往往是从否定佛教的角度来阐明儒学的价值，儒佛之辨是朱熹排佛的一大特色。
对于朱熹的排佛思想，以往的研究多立足于唐宋之际的儒学复兴思潮的发展大势，着力于朱熹的承“道统”、斥“异端”的现象描述，对于朱熹在排佛中一以贯之的儒佛之辨缺乏深入的分析，而且碍于朱熹在理学中的崇高地位，对其排佛思想没有从价值中立的立场进行客观的评生活常识分享。
朱熹理学的主要观点
朱熹理学的主要观点
朱熹是宋代儒学家，他提出的理学是宋明理学的代表性学派之一。
其主要观点包括：
1. 心性论：朱熹认为人的心性是纯善的，存在于每个人内心深处，是与生俱来的。
他主张通过修养和学习来发掘和培养人的心性，使之得以充分发挥。
2. 大学中庸：朱熹注重强调道德修养的重要性，他认为人应该追求的是“道”，即天理的原则和人伦的道德规范。
他主张人应该以诚信、孝顺、仁爱等美德来修身齐家治国平天下。
3. 纲常定命：朱熹认为天地间有一种宇宙秩序和道德原则，称为“纲常”，它是人类社会行为的准则和标准。
他主张人们应该按照这个纲常来定制自己的行为准则，并依此来管理社会和人伦关系。
4. 诗书礼乐：朱熹重视经史子集的研究和教育，他认为这些经典是揭示人性和人类社会的重要工具。
他强调通过诗歌、书籍、礼仪和音乐来培养人的品行和思想，使之达到教化作用。
5. 心学：朱熹提出了心学的概念，他认为人的心灵是认识和思维的根本，也是人与天地的关联。
他主张通过对心灵的探寻和理解，来认识天地之道和人生的意义。
朱熹理学与佛学心性论比较研究
表现在对心性论证的思辨结构和方法上 的相互影响， 而这种渗透又是 以佛学对理学 的影响更 为明显。
朱熹心性学说就是在融汇儒佛特别是在吸收佛教思想的基础上建立起来 的。
一
、
朱熹心性论 的形成过程及基本思想
朱熹早年从学于李延平 ， 李延平的为学宗旨是注重修行实践 ， 他引导朱熹在静 中体验未发 ， 令静 即“
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心性 论 问题 是佛 学与 理学探 讨 的基本 问题 之一 。在 心性 论上 ， 熹 理学 与佛学 之 间存在 着 既 相互 朱 排斥 又相 互渗透 的关 系 。二者之 间 的相互 排斥 主要 表现 在对 心性 本 质理 解 上 的对 立 ； 互渗 透 则 主要 相
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第24卷第5期合肥工业大学学报(社会科学版)Vo l.24No.5 2010年10月JOU RNAL OF H EFEI U NIVE RSIT Y OF T ECH NOLOGY(Social S ciences)Oct.2010朱熹理学与佛学心性论比较研究黄世福(安徽大学哲学系,合肥 230039)摘 要:在心性论上,朱熹理学与佛学之间存在着既相互排斥又相互渗透的关系。
儒佛在心性论上的根本不同是儒家以 善恶 论人性,而佛教以 清净 论佛性。
朱熹丙戌之悟期间的观点是 性体心用 说,佛教在理论上的错误主要在于误心为性,导致 作用是性 。
在心性情关系上,朱熹主张性体情用,而佛教最终走向是去情复性。
关键词:朱熹理学;佛学;心性论;性体心用;性体情用中图分类号:B244.7;B94 文献标志码:A 文章编号:1008 3634(2010)05 0006 05Com parative St udy betw een the Buddhism and Zhu Xi'sN eo Confucianism on T heory of M ind N atureH U ANG Shi fu(Departmen t of Philos ophy,An hui University,H efei230039,China)Abstract:On theory of m ind nature,Buddhism and Zhu Xi's Neo Co nfucianism are mutually exclusive and inv olved.T he theory o f hum an nature of Co nfucianism is based on the idea of"g ood and evil", w hile Buddhism co ntends"pure"Buddha natur e.Dur ing the phase of Bing Xu Enlightenm ent,Zhu Xi held that the nature w as the essence and acted by mind,and the error of Buddhism w as that the mind w as considered as nature,w hich caused the result o f nature as action.Abo ut the relatio nship of m ind, natur e and emotion,Zhu Xi advocated the nature w as the essence and acted by em otion,how ev er, Buddhism made claim that em otion should be ex cluded from it's doctrine and natur e be recovered.Key words:Zhu Xi's Neo Confucianism;Buddhism;theo ry of mind nature;nature m ind theory;natur e em otion theory心性论问题是佛学与理学探讨的基本问题之一。
在心性论上,朱熹理学与佛学之间存在着既相互排斥又相互渗透的关系。
二者之间的相互排斥主要表现在对心性本质理解上的对立;相互渗透则主要表现在对心性论证的思辨结构和方法上的相互影响,而这种渗透又是以佛学对理学的影响更为明显。
朱熹心性学说就是在融汇儒佛特别是在吸收佛教思想的基础上建立起来的。
一、朱熹心性论的形成过程及基本思想朱熹早年从学于李延平,李延平的为学宗旨是注重修行实践,他引导朱熹在静中体验未发,即 令静中看喜怒哀乐未发谓之中,未发时作何气象 ,[1]322这种 体验未发 是佛教修行过程中广泛采用的一种收稿日期:2010 05 21基本方法。
尽管朱熹为此作了很大努力,但他始终没能体验到其中的真谛,这才促使他有随后的丙戌、己丑两次中和之悟,从而开始走上了在哲理上探求心性情关系的理论思辨之路。
乾道二年(1166年)丙戌,朱熹37岁时,提出了 性体心用 的观点,学界称之为 中和旧说 (丙戌之悟)。
这意味着朱熹已经从注重实践体认功夫转向心性哲学的理论思考。
心性分为体用,性是心之体,心是性之用,心与性之间的关系非常难辨,在此问题上朱子学与禅学以及陆学十分相似。
但是,朱熹很快意识到了这种理论的重大缺陷 可能导致 知觉是性 。
所以在40岁以后,他引入 情 的概念来重新建构、完善心性理论,指出心体流行可分为未发、已发两种状态,未发指性之静,已发指情之动,性情之间其实是一种体用关系,二者统一于心,性为心之体,情为心之用。
学界称之为 中和新说 (己丑之悟)。
己丑之悟的基本思想代表了朱熹心性论的成熟。
在 知言疑义 中,朱熹又进一步提出了 心统性情 与 心主性情 等思想,至此,朱熹心性论的基本思想达到其成熟形态。
心统性情的第一层含义是心兼性情或心包性情。
朱熹说: 性,其理;情,其用。
心者,兼性情而言;兼性情而言者,包括乎性情也。
[2]475 心是包得这两个物事。
性是心之体,情是心之用 。
[2]2867 仁、义、礼、智,性也,体也;恻隐、羞恶、辞逊、是非,情也,用也;统性情、该体用者,心也。
[3]2660从心的形而上的超越的层面上说是性,从心的形而下的作用上说是情,性是心之体,情乃心之用,心则是包括这体用的总体,性情也是这一总体的不同方面。
性情之间既然是体用关系,那么二者应该是相互依存、不可相无,若舍去情,只能是有体而无用之学,无用之体也就不成其为体 这也正是释老之学流弊的真实写照。
正因为如此,朱熹批判李翱的 灭情复性 之论乃释老之言,可谓击中要害。
心统性情的第二层含义是心主性情,即心对性情具有主宰作用。
朱熹说: 性者心之理也;情者,心之用也;心者,性情之主也。
[3]3254 性,本体也,其用情也;心则统性情,该动静而为之主宰也 [4]3584。
心对于情的主宰作用既指心对情感的主导作用,又指心对情欲及各种非道德观念的约束和控制;心对于性的主宰作用需要从未发时的主敬工夫来看。
按照朱熹的意思,情之未发则为性,此时心中浑具天理,为了保持心之未发的 中 的状态不受侵扰,使天性不昏,必须有所主宰、有所涵养, 未感物时,若无主宰,则亦不能安其静,只此便自昏了天性,不待交物之引然后差也。
不能慎独,则虽事物未至,固已纷纶胶扰,无复未发之时。
[5]1979未发之时,须时时提撕此心,使注意力有所集中而不弛散,保持心境平静。
心在未发时的这种主敬提撕保证性不受干扰,朱熹称之为心对性的主宰作用。
这可以说是一种心性修养方法,朱熹所谓心主乎性决不意味着心能主宰天地之理、天地万物。
朱熹心性论将心与性情区分开来,重点突出了主体心的作用,心主宰性情。
一方面,心的管理和控制,可以避免各种情欲及非道德观念的出现;另一方面,性情之间又是体用关系,这就在一定程度上肯定了情的合理性,从而避免了绝对的禁欲主义思想,这与儒学的传统又是相一致的。
朱熹以体用、静动、未发已发、心包性情、心主性情等范畴详尽地阐述了心性情之间的相互关系,其心性理论的系统性和完善性达到了宋代理学的顶峰。
二、人性本质的异与同儒佛在心性论上的根本不同是儒家以 善恶 论人性,而佛教以 清净 论佛性。
比如,禅宗五祖弘忍说: 既体知众生佛性本来清净,如云底日,但了然守真心,妄念云尽,慧日即现 譬如磨镜,尘尽明自然现。
六祖慧能又说: 世人性本清净 , 一切法尽在自性。
自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰,忽遇惠风吹散卷尽云雾,万象森罗,一时皆现。
世人性净,犹如清天,慧如日,智如月,智慧常明。
[6]21-22禅宗认为,人的自性好比太阳和镜子,本来是清净无杂染的。
当人的清净本性被各种意见、邪念掩蔽时,就如同太阳被云雾掩盖,镜子被尘垢蒙蔽一样,就会表现出种种恶;这时,只要人们潜心修行,吹散了 云雾 ,磨去了 尘垢 ,人的清净本性便自然会显露出来。
在这个问题上,华严宗持有类似的观点。
华严一乘教义分齐章 说: 虽复随缘成于染净,而恒不失7第5期 黄世福:朱熹理学与佛学心性论比较研究自性清净。
只由不失自性清净,故能随缘成染净也。
犹如明镜现于染净,虽现染净,而恒不失镜之明净。
只由不失镜明净故,方能现染净之相。
以现染净,知镜明净;以镜明净,知现染净。
是故二义唯是一性,虽现净法,不增镜明;虽现染法,不污镜净。
非直不污,亦乃由此,反现镜之明净,真如亦尔。
华严宗这里所讲的 真如 是指佛性,也可以说是人性。
人性清净如明镜,即使受到污染而形成染与净、恶与善等种种现象,也不会影响自性清净。
如果再对禅宗及华严清净本性作进一步分析,则其本质应是 空 。
这个观点,黄檗希运禅师在其 传心法要 钟陵录 中就有明确的阐述。
他说: 此灵觉性,无始已来,与虚空同寿,未曾生未曾灭,未曾有未曾无,未曾秽未曾净,未曾喧未曾寂,未曾少未曾老,无方所无内外,无数量无形相,无色象无音声。
正因为人性本质是 空 ,所以它无所谓善恶;正因为 空 ,这种绝对清净的本性才是一种 至善 之性。
在人性的本质上,朱熹与佛学的理解是对立的。
朱熹说: 儒释言性异处,只是释言空,儒言实;释言无,儒言有。
[2]3015 性则纯是善底 [2]83, 性是实理,仁义礼智皆具 [2]83。
可见,朱熹所理解的性是 实 ,而佛教的性是 空 ;朱熹的性是 纯善 ,而佛教的性则无善无恶;朱熹所讲的善指的是 天理 ,即仁义礼智信,而佛教所理解的 至善 乃是指人性的绝对清净。
朱熹与佛教对人性本质的理解虽异,然而朱熹理学关于人性如何由固有的善转化为各种善恶的表现,是沿用了佛教的净染说及其思辨方法。
在人性问题上,朱熹认为 天地之性 即是 天理 ,是纯善的。
然而 人性本善而已,才堕入气质中,便薰染得不好了。
虽薰染得不好,然本性却依旧在此。
[2]2432现实的人性就是 气质之性 。
气质之性是天地之性的转化形态,指受到气质薰染的性理之性,天地之性是气质之性的本体状态。
朱熹强调天地之性与气质之性的不可分,因而人的固有善性在 薰染 过程中受到蒙蔽是不可避免的。
朱熹的人性论是在继承佛教唯心主义佛性论的基础上对哲学史上人性学说争论的总结。
朱熹认为, 孟子 性善 ,是论性不论气;荀扬异说,是论气则昧了性。
[2]1388孟子的性善是指天命之性而言,但孟子不知人还有气质之性,所以不能很好地解释恶的来源问题;荀子的性恶,扬雄的性善恶混,韩愈的 性三品 说,实际上都是指气质之性而言,但他们不知天命之性的善。