因明正理门论本解析
陈那「自证」理论探析
印顺文教基金会九十三年度论文奖学金论文陈那「自证」理论探析—兼论《成唯识论》及窥基《成唯识论述记》的观点—赵东明摘要：本文旨在厘清陈那（Dignaga，约公元480～540）的「自证」理论。
本文的重点在：(1)、就陈那而言，「自证」是属于「现量」；而「现量」的定义，则是「离分别」（离开语言、思维）的。
(2)、笔者以为，在陈那的著作中，看不出他有明确将「现量」区分成几种类型的说法，他是要说凡「离分别」皆属「现量」；将「现量」分类，是陈那后学的作法。
(3)、笔者以为，陈那的「自证」作为「现量」，是通于「五识」、「五俱意识」、「第六意识」的；而且，每一「心法」、「心所法」皆有「自证（分）」的存在。
(4)、因此笔者认为，可归属于「现量」的有：「五识」、「五俱意识」、「五识之自证」、「五俱意识之自证」、「第六意识之自证」、「诸心、心所的自证」、「瑜伽定中之离分别言教」……等。
而若真要分类，通于诸心、心所的「自证」，当然可以归为独立的一种「现量」。
(5)、陈那由我们常识经验有「对象底认识」和「『对象底认识』底认识」以及「回忆」，分别证明「相分」、「见分」及「自证分」的存在；笔者以为，这是「认识论」进路的「三分说」。
(6)、又在《成唯识论》和窥基《成唯识论述记》中，笔者发现有由「自证分」作为「识体」转变出「相分」、「见分」的理论，这可视为「形上学」的唯心（识）论。
而在陈那的现存资料中并没有这种说法，这应当视作是护法或窥基的特殊观点，即「四分说」。
(7)、笔者以为，陈那与护法、窥基「自证」说之间最大的差异，正是在由于分别站在「认识论」（常识经验之认识、回忆），与「形上学」（唯心论之「识转变」），这两种不同的进路，所得出的不同理论。
(8)、笔者对陈那「自证（分）」这一抽象认识单元的观点是：「自证（分）」是作为每一认识中「见分」缘取「相分」之「量果」，也就是「『见分』缘取『相分』」本身；而且，「自证（分）」亦有「自己认识自己」的功能、作用（「自证」一名，对这样自己本身作为「能量」、「所量」、「量果」，「自己认识自己」之功能或作用，是很贴切的）。
佛教因明中的共许
佛教因明中的共许内容提要：关于因明中的共许问题，在陈那论师早期的著作《因明正理门论本》（包括商羯罗主菩萨的《因明入正理论》）和后期的著作《集量论》中，其论述是有差异的。
《因明正理门论本》（包括《因明入正理论》）中笼统地说得共许，而在《集量论》中以二种比量的方式强调说若不共许只要简别就可以了。
虽然窥基法师的简别理论比陈那论师详尽得多，但从本质上来说，以窥基法师为代表的汉传因明体系实际上是由陈那论师新因明理论退回到了早期因明的论议阶段。
这是因明传到中国后产生变异的结果。
关键词：因明、共许、二种比量、三种比量因明中有相当的辩论成份，所以有人说它是一种辩论术，或者说是论辩学[g1][1]，当然这说法是不妥当的。
因为从本质上来说，因明是一个关于解脱的法门，辩论充其量只是其中的一个部分。
汉传因明实际上是陈那－商羯罗主－玄奘系统，这个系统的体系在当时已经基本趋于完备和严密，但也存留有不少问题，有些问题从目前所见的资料来看，是陈那论师乃至于玄奘法师他们自己也没有定见的，他们没有明晰的解说，以致于后来的相关注疏，各自引申发挥，显得众说纷纭。
这里只讨论因明辩论中的共许问题。
原典要求共许在商羯罗主《因明入正理论》的开篇，就是这样一个颂子：能立与能破及似唯悟他现量与比量及似唯自悟[g2][2]这个颂子的二悟八门，是因明的总纲。
其中的二悟――自悟、悟他，就是佛教中说的自利利他，这与佛教其他法门是相通的。
在陈那论师的《集量论》中是把自悟、悟他称为自义比量、他义比量[g3][3]，在法称论师的《正理滴点论》、《释量论》上则称其为为他比量、为自比量等。
汉传因明的原典有《因明入正理论》、《因明正理门论本》[g4][4]二部。
《因明入正理论》中说：此中宗者，谓：极成有法、极成能别……[g5][5]就是说，宗中的有法、能别，都得是共许极成的。
其中的有法是宗前陈，能别是宗后陈。
在似立宗处说：虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。
谓现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成……[g6][6]其中的所别不极成中的所别，是指宗前陈。
因明入正理论直解
因明入正理论直解因明入正理论是佛教中的一种重要的理论体系，它通过逻辑推理和直觉思维，探讨了人类的存在问题和人生的意义。
在这篇文章中，我们将对因明入正理论进行深入解析，探讨其核心观点和意义。
一、因明入正理论的基本概念因明入正理论，简称因明理论，是佛教思想体系中的重要组成部分。
它通过分析和归纳，试图回答以下几个根本问题：人类的生死轮回是如何产生的？人生的意义和目的是什么？以及如何从痛苦的轮回中解脱出来？基于因明入正理论，佛教认为一切存在都有其因果关系，即一切事物都是相互依存、相互联系的。
佛教将一切存在分为十二因缘，即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。
由此可见，因明入正理论强调了因果关系对于人类生命的影响。
二、因明入正理论的核心观点1. 因缘观：因明入正理论认为，一切事物都是由因果关系所构成的。
每个人的命运都是自身行为的结果，而不是命运的使然。
2. 痛苦观：因明入正理论认为，苦难是人类生活的常态。
人的存在是充满痛苦和焦虑的，只有通过超越个人欲望和贪婪，才能获得内心的平静与安宁。
3. 缘起观：因明入正理论认为，一切存在都是相互依存的。
一切事物的存在都是由多种因素共同作用而成的，而不是孤立存在的。
三、因明入正理论的意义和作用1. 解开生命之谜：因明入正理论尝试解答了关于生命起源和存在意义的根本问题。
通过深入分析和推理，它试图揭示人生的本质和目的，为人们提供对生命的深刻思考和体验。
2. 指导生活行为：因明入正理论强调了因果关系对于人类生命的影响，教导人们勇于面对自身的行为和选择，注重善因善果，以此指导人们在生活中的行为和决策。
3. 提供解脱之路：因明入正理论认为痛苦和轮回是人类生命的困扰，为了解脱出这种痛苦状态，人们需要修行和觉悟。
因明入正理论提供了一条解脱之道，即通过舍弃个人欲望和追求，达到内心的平静和超越。
四、因明入正理论的实践方式因明入正理论强调的并不仅仅是理论上的思考，更注重于实践和行动。
文轨《因明入正理论疏》评介
文轨《因明入正理论疏》评介郑伟宏唐代文轨所撰《因明入正理论疏》又名《因明入论庄严疏》、《因明入正理论庄严疏》和《庄严疏》。
本疏写作于玄奘译出《理门论》之后，具体年代不详。
《因明入正理论》(简称《入论》)的旧疏最初有神泰、靖迈、明觉三家，后来又有文备、文轨、璧公诸作，被窥基的《因明入正理论疏》称为“古疏”。
在窥基《大疏》问世之前，古疏以庄严寺僧文轨之疏最为流行。
《入论》古疏除《庄严疏》和净眼的《入论》疏、抄(见敦煌遗珍)外均散失不存。
《庄严疏》原为三卷。
其中第三卷是依据陈那的《因明正理门论》(简称《理门论》)十四过类的内容来疏解《入论》似能破部分。
它的残本在宋初被改题为《因明论理门十四过类疏》，作者也改为窥基，于1933年在山西赵城县霍山广胜寺的《金藏》中发现。
另外，日本也存有《庄严疏》第一卷的残本。
南京支那内学院根据日本僧人善珠的《因明入正理论疏明灯钞》、明诠的《大疏里书》、藏俊的《大疏钞》等书所引轨疏之说，订正残本第一卷文句，并辑出第二、三卷佚文，再依第三卷残本作了部分补缺，大致恢复了《庄严疏》的全貌。
南京支那内学院于1934年4月刊出此疏，改为四卷，题为《因明入论庄严疏》。
这个本子还将窥基《大疏》作详细对照，同异之处一一标明，便于研究。
应当说，辑佚和文句校勘工作总体上是做得非常出色的。
本文以此本为据加以评介。
一、《入论》古疏之佳作文轨是庄严寺的高僧，生卒年不详。
他是不是玄奘译场中的专职人员，史无明载。
但他是奘门中的入室弟子却是言之凿凿的。
《庄严疏》自述：“轨以不敏之文，慕道肤浅，幸同入室，时闻指掌，每记之汗简，书之大带。
”(卷一页二左)可见，轨疏之中记录了奘师的大量口义，本疏应是研究玄奘因明思想的重要依据。
《庄严疏》对窥基《大疏》的影响也是十分明显的。
内学院版书末附记所言甚当：“基疏晚出，损益旧闻，与轨同异亦独多。
沼(慧沼)、周(智周)诸师于基破轨之处皆有注记，至于所同略而不谈。
实则通途矜为基师创说者，如四宗，如六因，如因同、异品，如能立过绮互，如四相违分合等，皆已见于轨疏。
因明入正理论
因明入正理论一卷
商羯罗主ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ萨造
三藏法师玄奘奉 诏译
能立与能破 及似唯悟他
现量与比量 及似唯自悟
如是总摄诸论要义。此中宗等多言名为能立。由宗因喻多言。开示诸有问者未了义故。此中宗者。谓极成有法极成能别差别为性。随自乐为所成立性。是名为宗。如有成立声是无常。
复次为自开悟。当知唯有现比二量。此中。现量谓无分别。若有正智于色等义离名种等所有分别。现现别转。故名现量。言比量者。谓藉众相而观于义。相有三种。如前已说。由彼为因。于所比义有正智生。了知有火或无常等。是名比量。于二量中即智名果。是证相故。如有作用而显现故。亦名为量。
有分别智。于义异转。名似现量。谓诸有智了瓶衣等分别而生。由彼于义不以自相为境界故。名似现量。若似因智为先所起诸似义智。名似比量。似因多种。如先已说。用彼为因。于似所比诸有智生。不能正解名似比量。
似同法喻有其五种。一能立法不成。二所立法不成。三俱不成。四无合。五倒合。似异法喻亦有五种。一所立不遣。二能立不遣。三俱不遣。四不离。五倒离。能立法不成者。如说声常。无质碍故。诸无质碍见。彼是常犹如极微。然彼极微所成立法常性是有。能成立法无质碍无。以诸极微质碍性故。所立法不成者。谓说如觉。然一切觉能成立法无质碍有。所成立法常住性无。以一切觉皆无常故。俱不成者。复有二种。有及非有。若言如瓶。有俱不成。若说如空。对无空论。无俱不成。无合者。谓于是处无有配合。但于瓶等。双现能立所立二法。如言于瓶见所作性及无常性。倒合者。谓应说言诸所作者皆是无常。而倒说言诸无常者皆是所作。如是名似同法喻品。
已宣少句义 为始立方隅
其间理非理 妙辩于余处
因明入正理论一卷
◎因明入正理论后序
因明入正理论者盖乃抗辩标宗摧邪显正之闷阈也因谈照实。明彰显理入言趣本。正以离邪。论之者。较言旨归。审明要会也。昔应符道树兹义备焉。登庸鹿林斯风扇矣。六师稽颡而卷舌。十仙请命以知归。非天灵曜寝光邪津鼓浪。同恶孔炽。寔繁有徒。所以世亲弘盛烈于前。陈那纂遗芳于后。扬真殄谬夷难解纷。至矣。神功备详余论。粤有天主菩萨亚圣挺生。博综研详。聿修前绪。撰略精秘。逗适时机。启以八门通其二益。芟夷五分取定三支。其义简而彰。其文约而显。西方时彦钻仰弥深。自非履此通规。未足预其高论。大唐皇帝乘时启圣。阐金镜而运金轮。纳录嗣明。振玉鼓而调玉烛。洞敷玄化。载缉彝章。爇慧炬而鉴昏城。舣智舟而济苦海。我三藏法师玄奘。神悟爽峻节冠群。行四勤如不及。瞻三宗而好问。汉地先达各擅专门。寓目必察其微。纳心并殚其妙。嗟乎圣迹绵远。像教陵夷。未尝不临讹文以喟然。抚疑义而太息。望葱山而高视。期鹫峰而远游。既而冒险乘危。询师访道。行达北印度迦湿弥罗国。属大论师僧伽耶舍。稽疑八藏考决五乘。论师以大义磐根嘉其素蓄。唯因明妙术诲其未喻。梵音觏止冰释于怀。后于中印度摩竭陀国。遇尸罗跋陀罗菩萨。更广其例。触类而长。优而柔之。于是遍谒遗灵备讯余烈。虽遇鍱腹纵辩无前。风偃邪徒抑兼兹论。旋弘周化景福会昌。粤以贞观二十一年秋八月六日。于弘福寺。承诏译讫。弘福寺沙门明浚笔受证文。弘福寺沙门玄谟证梵语。大总持寺沙门玄应正字。大总持寺沙门道洪。实际寺沙门明琰。罗汉寺沙门慧贵。宝昌寺沙门法祥。弘福寺沙门文备。廓州法讲寺沙门道深。蒲州栖岩寺沙门神泰。详证大义。银青光禄大夫行左庶子高阳县开国男臣许敬宗奉诏监译。三藏法师以虚已应物辟此幽关。义海淼其无源。词峰峻而难仰。异方秀杰同禀亲承笔记玄章并行于世。余以不敏妄忝吹嘘。受旨证文偶兹嘉会。敢录时事贻诸后毗。胜范鸿因无泯来际。
因明入正理论直解
因明入正理论直解 古吴蕅益释 智旭 述 △解分为二。
初解题。
二解文。
解题为三。
初正解论题。
二出论主。
三出译师。
今初。
因明入正理论 因明二字。
是能入。
正理二字。
是所入。
因者。
诸法所以然之故。
乃三支比量中之一支。
三支。
谓宗因喻也。
宗非因不显。
喻非因不立。
因最有力。
故标因明。
因既明。
则能立能破。
能破。
则邪无不摧。
能立。
则正无不显。
摧邪。
则遍计之我法俱破。
显正。
则依圆之真俗并立。
真俗二种正理。
由因明而得入。
故名因明入正理也。
论者。
辩明判决之谓。
而有二种。
若疏决经文。
名为释论。
若依经立义。
名为宗论。
今是宗论也。
△二出论主。
商羯罗主菩萨造 商羯罗主。
未见的翻。
或云即天主也。
菩萨如常释。
△三出译师。
唐三藏法师玄奘译 法师行迹。
载慈恩传。
翻梵成华。
名之曰译。
△二解文为三。
初以颂摄要。
二别释八门。
三以颂总结。
初中二。
初颂八门二益。
二明摄诸要义。
今初。
能立与能破 及似惟悟他 现量与比量 及似惟自悟 一真能立。
二真能破。
三似能立。
四似能破。
此四门令他得悟。
总名他益。
五真现量。
六真比量。
七似现量。
八似比量。
此四门令自得悟。
总名自益。
故曰八门二益也。
此是一论纲宗。
下文自释。
不必繁解。
若欲预知。
略陈梗概。
真能立。
谓三支无过。
可以显正。
开悟他人。
真能破。
谓出他过失。
可以摧邪。
开晓问者。
似能立。
谓虽欲申量。
三支带过。
不足晓他。
似能破。
谓虽欲斥他。
妄出彼过。
彼实无过。
真现量。
谓无分别智。
了法自相。
真比量。
谓藉相观义。
有正智生。
似现量。
谓有分别智。
于义异转。
似比量。
谓虚妄分别。
不能正解。
问曰。
真立真破。
可以悟他。
似立似破。
云何悟他。
真现真比。
可以自悟。
似现似比。
云何自悟。
答曰。
四真是药。
四似是病。
若不知病。
便不识药。
是故八门一一须辨。
是则能立。
能破。
真现。
真比。
皆号因明。
自悟。
悟他。
皆名为入。
四似及所破。
是邪。
所立所观所显。
即正理也。
△二明摄诸要义。
如是总摄诸论要义。
谓此八门二益。
不惟摄此一论。
即已总摄诸论要义。
因明入正理论讲解
因明入正理论讲解因明入正理论讲解一因明入正理论的三个本子和注疏首先讲一下《因明入正理论》的几个本子和注疏这本书是玄奘于贞观二十一年（647）译出的。
此时是玄奘回国译经后的第三年，可见玄奘对它还是很重视的。
此书也简称《入论》。
它比《因明正理门论》份量小些，所以一般也称它为《小论》。
译本题名作者为商羯罗主（陈那的弟子）。
大约在宋代，此书也译成藏文。
西藏学者知道陈那着有《理门论》想找到它，但未找到，却发现此书，就认为是《理门论》，于是将此书的作者归之于陈那，并在译本后面附言︰此乃藏人一向称为《理门论》者。
到了元代初年，西藏学者又找到《入论》的另一个梵本，并重新翻译。
这个新发现的本子上仍无作者名字，于是继续误认为是陈那的作品。
此论的梵本一向被认为是散失了。
1921年，一般还认为梵本已佚。
其实，《入论》的梵本一直保存在耆那教徒手里。
西元十一世纪时，耆那教徒师子贤给《入论》作了注，内容很详细。
接着，于十二世纪，胁天、吉祥月又各作了复注（钞）。
这些写本早就被搜集梵本的得到。
因为这些本子里有复牒（《入论》的原文），所以完全可以根据这些本子将《入论》原文整理出来，但此事并未被人们注意。
大约在西元1909至1910年，俄国人米洛诺夫发现了它，写了介绍文章，登在印度的杂志上。
米洛诺夫还说，他将进行校勘，在《佛教文库》里出版。
后来欧战爆发，他离开俄国，梵本未能发表。
到1920年，印度对梵本进行整理，计划在印度巴罗达东方研究所的《盖克瓦特东方丛书》（Gos）中出版。
但工作进行得很慢，直到1927年才出一本西藏的译本（《丛书》的第三十九种）。
又过了三年，即1930年，才把梵本（包括师子觉和胁天的注）出版。
这期间米洛诺夫在法国，他知道印度的计划，但总未见其实现，于是便自己进行整理。
于1931年，他整理的梵本在法国《通报》第二十八卷里也登了出来。
这两个梵本跟中国译本（汉、藏）是有出入的。
究竟哪个本子是定本，至今也没有统一的看法。
神泰《因明正理门论述记》评介
神泰《因明正理门论述记》评介郑伟宏《因明正理门论述记》(以下简称《述记》)是唐初高僧神泰所撰。
本书是对玄奘评讲陈那《因明正理门论》所作的记录和阐述。
《述记》在唐以后长期失传，日本保存有残本三卷，清末随其它佛典回归中土。
1923年由南京支那内学院印行，文字上作了校勘。
《述记》残本三卷包括“引言”和“本论”两部分。
引言部分解释“因明”、“正理门论”和“因”的涵义。
本论部分解释《理门论》的主要内容“能立”和“似能立”，解释到“似能立”中的“似喻”部分，只提到“倒合”、“倒离”两种似喻，以下内容便缺失。
一、《述记》是汉传因明的重要著作《述记》作者神泰原为蒲州(今山西永济县)普救寺僧，唐贞观十九年(645)六月起，应诏进入玄奘主持的译场，任证义之职。
显庆二年(657)奉敕住持西明寺。
其后又迁蒲州栖岩寺、大慈恩寺。
神泰是玄奘译场中有地位、有影响的人物，他身为“证义”，地位仅次于译主。
证义的任务是协同译主评量梵文，以求正确理解梵文原意，并且评判汉译的意义与梵文的差异，以便进行修正。
担任证义的尽管有12人之多，但不是随便什么人都可以入选的。
这些证义大德都是“谙解大小乘经论，为时辈所推者”[1]。
当时著名的思想家吕才就称颂神泰法师等人“神机昭晰，志业兼该，精习群经，多所通悟”[2]。
神泰著作颇丰，有《俱舍论疏》(与普光、法宝之疏合称“俱舍三大疏”)、《摄大乘论疏》、《道品章》、《大乘四善根章》、《十二缘起章》等，所撰有关因明的疏记除本书外，还有《因明入正理论疏》、《掌珍论疏》、《观所缘缘论疏》。
其书大多亡佚，诚为可惜。
神泰关于《入论》和《理门论》的疏记在汉传因明史上都很有影响，这与作者在译场中的学术地位是分不开的。
神泰是第一批为玄奘译讲的因明二论作疏记的人。
他先撰《入论》疏，而后继写《理门论》述记，这在《述记》中作了交代。
在解释《理门论》“宗等多言说能立者由宗因喻多言辩说他未了义”一句处，神泰只用了极其简洁的四个字“同小论说”[3]。
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因明正理门论本解析
因明正理门论本（以下简称因明正理门）是一种道教结合儒家理学的思想体系，它改革了传统儒教观念，在道家和儒家文化中扮演了重要的角色。
因明正理门论本致力于系统地探讨宇宙万物运行规律及其对人类寿命的影响，强调“重道教而轻儒家”。
因明正理门论本的核心概念是命数，也叫“洪禧数”，它帮助人们更加准确的了解宇宙万物的规律和占星知识，并通过计算出“洪禧数”，来指导人们如何活出一生幸福美好的人生。
洪禧数有七个维度，分别是指导原则、精神实践、改变思想、保持秩序、改善生活质量、促进社会发展和国家安定等。
因明正理门论本还强调了“做官文”的重要性，它强调要坚持正义，要有一个完善的社会制度，要让人们享受社会的和谐安定，这样才能保障国家的稳定和安全。
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