朱熹生态哲学思想及其实践浅析
论儒家生态伦理思想在建设和谐中国进程中的意义
第２ ６卷 第１ 期
新 乡学 院学报 （ 社会科学版 ）
Ｊｕ ａ ｏ ｉｘａｇＵ ｉｅｓｙＳｃａ Ｓｉｎｅ ｄｔｎ ｏｒ ｌ ｆ ｎ ｉ ｎｖｒｔ（ ｏｉ ｃ ｃｓ ｉｏ） ｎ Ｘ ｎ ｉ ｌ ｅ Ｅ ｉ
Байду номын сангаас
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儒家认 为人与 自然关 系的思想基础是 “ 仁学” 思想 ， 处理人与 自然关系 的基本方法是 中庸之道 。儒家普遍怀有一种
热爱大 自然的伦理思想 ， 仁 民爱物 ” 这是儒家生态伦理思想 的重要 内容 。儒 家一 再主张在实践 中对 自然 万物 即“ ，
既要合理利用 ， 又要有效地进行保护 ， 取之有时” “ 如“ 、 取予有 度” “ 、 用之 有节” 等等 。主张人 与 自然协 调统一 ， 尊
１ ４
个整体。发展到宋代 ， 这种天地人整体观更趋于成 熟 。张 载提 出 了 “ 民吾 同胞 ， 吾 与 也 ” 的命 题 ， 物 意 即人类 是 我 的 同胞 ， 地 万 物 是 我 的朋 友 ， 与 天 天 人 、 物与 人类 本 质 上 是 一 致 的 。北 宋 理 学 大 师程 万 颢进一步提出了“ 仁者 以天地万物 为一体 ”５盼观 ＿ 点， 明代王 阳明也 主 张 “ 大人 者 ， 以天 地 万 物 为一 体 者 也 ”。， 。 强调 人 与 自然 的融 合 。综 上 所述 ， 以看 可 出他们 的侧 重点 和 具体 内容 不 尽 相 同 ， 都 包 含 着 但 对 人与 自然 之 间 内在 统 一 关 系 的深 刻 思 考 ， 穿 着 贯 “ 人合 一 ” 天 的思 想意境 ， 们所 说 的人 与 自然 的和 我 谐都包含在这些思想内容之中。 （ ） 二 生态 伦理 思想 中人 与 自然 和谐 的观 念 儒家 “ 人 合 一 ” 观 念 强 调 人 与 自然 应 当 和 天 的 谐相处 ， 同时 又肯定 人 的 主体能 动性 ， 人 的主体 能 把 动性与尊重 自然规律结合起来。儒家天人合一的思 想 ， 含着 追求 人 与 自然 和谐 相 处 的生 存 境 界 。 其 包 中 “ 是 指诸 多性 质不 同 的事 物构 成 的互 补互 济 、 和” 均衡协调 、 和谐有序的有机统一体 。像史伯所说 的 “ 和 实生 物 ， 则 不 继 ， 夫 同 以他 平 他 谓 之 和 ” 。苟 子 继承了史伯 的思想 ， 和” 把“ 当做万物得 以产生和发 展的综合协调机 制。他提 出“ 万物各得其 和以生 ， 各得其养以成”２。《 ＿ ｊ 苟子 ・ 礼论》 中说 ：天地和而 “ 万 物生 ， 阳接 而 变 化 起 ， 伪 合 而 天 下 治 。 其 阴 性 ” 中 ，和 ” “ ” “ 与 合 同义 ， 是 万 物 化 生 与 成 长 的 基 础 都 和依 据 。 “ 道变 化 ， 乾 各正 性 命 ， 合 太 和 ， 利 贞 ” 和 乃 （ 周易》 《 乾卦象词 ） 。这是说 ， 天道运行规定着万物 各 自的性 质 ， 保持 和调 整着 万物 间全 面 和谐 的关 系 ， 以达 到普 利 万 物 的 中正 状 态 。“ ， 乾 阳物 也 ； ， 坤 阴 物也 。阴 阳合 德 ， 刚 柔 有 体 ， 而 以体 天 地 之撰 ， 通 以 神明之德” 。《 ｊ 中庸》 喜怒哀乐之未发谓之中 ， “ 发 而 皆中节 谓之 和 。 中也 者 ， 天下 之 大本 也 ； 和也 者 ， 天下 之达 道也 。致 中和 ， 地 位 焉 ， 物 育 焉 ” 这 天 万 。 里 的“ 中和” 调事 物 和谐 过 程 中 的“ 适 度 ” 强 合 。儒 家 的天人 合一 的生 存 境 界 ， 同时 也 是 一 种 真善 美 相 统 一 的理想 境界 。“ ” 指经 过 诚 明的途 径 ， 真 是 去洞 感 天地 创 生万 物 的宇 宙 过 程 ， 握 人 在 宇 宙 中 的位 把 置， 积极 发 挥人参 天 地 、 化 育 的作 用 ， 赞 自觉地 与 天 地 和其 德 。“ 天 地 和 其 德 ， 与 岂不 乐 哉 ？ 。 善 ” ” ‘ 是 ‘ 认识 到 天 地 创 生 万 物 过 程 中包 含 着 一 种 至 善 的德 性， 即生 生 之谓 仁 。儒者 追求 天人 合一 ， 天地 一样 像 养 生万 物 ， 其 各 随 其 生 ， 得其 所 ， 种 “ 使 各 有 民胞 物 与” 仁者与天地万物为一体 ” 和“ 的博大胸襟。“ 与 万物 为一 ， 所 碍 ， 中 泰 然 ， 无 胸 岂有 不 乐 ！ ｌ ｌ美 ” ”】 “ Ｕ 指在 生存 境 界上 ， 因对 天 地万 物之 和谐 一 体 进 行 人 精神 体 验 而 产 生 的 最 高 快 乐 。 “ 者 ， 地 之 和 乐 天 也”“ ，大乐 与 天地 同和 ” 。它 是 说在 人 对 天 地 万 ¨ 物 的和谐 产 生的审 美 体 验 中 ， 的情 感 与 万 物 的景 人 象交 融为 一 。人 同 时 因 自然 和 谐 产 生 愉 悦 和 快乐 ， 天与人 、 与景本 身又和谐 不分 ， “ 情 如 莫春者 ， 春服 即成。冠者五六人 ， 童子六七人 ， 浴乎沂 ， 风乎舞雩， 咏而 归 ” 孔 子 日“ 与 点 也 ” 。 吾 。孔 子 的 曾点 之 志 ， 就是人 完 全融 入 自然 ， 现 与 自然 完 美 和 谐 的 审 美 实 境 界 。儒 家乐 的 境 界 与 仁 的境 界 合 而 为 一 ， 对 天 在
生态伦理学
☐一﹑生态伦理学的对象﹑内容和性质☐二﹑生态伦理学的创立和发展☐三﹑研究和学习生态伦理学的意义一﹑生态伦理学的对象﹑内容和性质☐ 1.研究对象☐ 2.研究内容☐3学科性质和地位1.研究对象“生态学”这一概念最早在1866年由德国生物学家恩斯特·海克尔提出。
他把生态学定义为：“是研究（任何一种）有机体彼此之间、以及与其整体环境之间是如何相互影响的学问。
”从一开始，生态学关注的就是共同体、生态系统和整体。
人只不过是一根苇草,是自然界最脆弱的东西;但他是一根能思想的苇草。
用不着整个宇宙拿起武器才能毁灭他;一口气﹑一滴水就足以致他死命了。
然而,纵使宇宙毁灭了他,人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多;因为他知道自已要死亡,以及宇宙对他所具有的优势,而宇宙对此却是一无所知。
-----帕斯卡尔伦理学是研究道德的学问，也就是研究人们的行为对错的理由或依据的科学。
生态伦理学是运用生态规律和原则,探索人与自然相互作用中表现出来的道德关系,确定和评价人们对待自然行为的伦理观点和道德规范的科学。
生态伦理学以人与自然生态道德关系为研究对象。
生态学是描述生物乃至人类在地球上怎样生存的一门科学，映射着地球有未来；伦理学是规定人类在地球上应该怎样才能美好生活的一门艺术，映射着人类有未来；生态伦理学则是生态学和伦理学的整合，是定向于生存并想望人类未来和地球未来的一门科学和艺术。
—叶平2.研究内容1.研究人对其他人应尽的生态道德义务和责任。
这个问题的研究包括两个层面，一是研究当代人与人之间的生态道德；二是研究当代人与未来人之间的生态道德。
2．研究人类对其它生物应尽的生态道德责任和义务。
这方面的研究大体上可分为三个层次：（1）动物伦理学问题研究。
（2）生物伦理学问题研究。
（3）濒危物种伦理学问题研究。
3．研究人类对地球生态系统的职责和义务。
对地球生态系统伦理学问题的研究，主要关心两个方面，一是研究生物个体与生物共同体或生命网络之间的整体关系，二是研究生态过程3.学科性质和地位就学科性质而言,属于哲学门类。
道家的自然无为思想及其现代意义
道家的自然无为思想及其现代意义一、道家的自然无为思想崇尚自然，倡导无为，这是中国道家哲学最主要的思想。
中国一些古籍中说，崇尚自然无为的思想在远古时代即已有之，相传为中华民族始祖的黄帝就是自然无为理论的倡导者和实践者。
所以，在以后的道家或道教学者中也常常把黄帝奉为道家或道教的创始者。
然而，就现存史料和典籍看，道家思想当奠基于《道德经》一书。
《道德经》的作者相传为老子，所以《道德经》亦称《老子》。
可老子究竟是谁，汉代人已搞不清楚了。
司马迁在《史记》"老庄申韩列传"就列举三位名叫老子的人，而他的倾向性意见则是：生活于春秋晚期、略早于孔子、孔子向他问过礼的李耳（字伯阳，谥曰聃）为作《道德经》的老子，并概括其思想的要点说："李耳无为自化，清静自正"。
以后，学术界大都以此说为是，奉李耳（老聃）为道家学说的创始者。
老子以后，传扬道家思想的学者很多，如列子（列御寇）、、关尹、文子、田骈、慎到等，然其中最有名、最有影响者当数战国中期的庄周。
司马迁在《史记》"老庄申韩列传"中说，庄周"其学无所不窥，然其要本归于老子。
"现存《庄子》一书，既记述有庄周的思想，同时也保存了不少战国时期的其他一些道家学者们的思想资料。
所以，《庄子》一书并不是一部单一作者的书，各篇形成的时期不同，其思想理论也不完全一致。
其中究竟那些篇代表了庄周思想，学界至今也还存在着很不相同的看法。
然《庄子》一书从总体上来讲是承继并发挥了《道德经》自然无为思想的，并在中国的思想史、文化史上有着极大的影响。
魏晋以来，《道德经》与《庄子》一直并称，是为道家学说的两部根本经典。
所以，在中国的思想史、文化史上，《老》、《庄》思想也就成了道家思想的同义语。
道家的自然无为思想，一是崇尚天道（自然界的法则）的自然无为，如《老子》说："道法自然"（25章），"道常无为"（37章）；天地生万物，然"生而不有，为而不恃，长而不宰"（10、51章）等。
朱熹理解的“止于至善”及其可能内涵研究
第３６卷第７期 ２０１５年７月 赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版）
ＪｏｕｍＭ ｏｆ Ｃｈｆｆｅｎｇ Ｕｎｉｖｅｍｉ￣（Ｓｏｃ．Ｓｃｉ） Ｖ０１．３６Ｎｏ．７
朱熹理解的“止于至善’’及其可能内涵研究 吕箐雯 （苏州大学 哲学系，江苏 苏州 ２１５１２３） 摘要：文章从朱熹理解的“止于至善”出发，论证“止于至善”可以被理解为将国家治理到“全然之极”．使整个社会的物 质、精神、生态等各方面均达到“尽善．ｘ－－￣ｔ”的状态。并且，还从逻辑的贯通性、全书义理的一致性、与传统思想的契合性三个角 度，论证了此种解释的合理性。 关键词：明明德；亲民；止于至善；治理国家；尽善尽美 中图分类号：Ｈ１３ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７３—２５９６（２０１５）０７—００７８－０２
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”［１】《大学》 开篇就谈及“止于至善”。对此，有些学者持朱熹的观点，即 将“止于至善”理解为“明明德”与“新民”的最终目标Ｉｌ】ｏ笔者 认为，“止于至善”的内涵是将国家治理到“全然之极”，使整 个社会的物质、精神、生态等各方面均达到“尽善尽美”的状 态。
一、
朱熹对“止于至善”的理解
对“明明德”的理解。朱熹的解释是：“明，明之也。明德 者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以聚众理而应万事者也。但 为气秉所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未 尝息者。…［１１‘明德”是每个人生而就具有的认知能力，能够指 引人们“聚众理”、“应万事”。朱子云：“惟人之生乃得其气之 正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理成 备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能 参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。”回人人 生而有的“明德”是“气之正且通者”，其“万理咸备”。正因 “明德”的存在，人们才有认识天理的可能。结合朱熹“涵养 须用敬，进学则在致知”①的思想，可知在朱熹处，天理外在 于人心。人心只是“气之灵”，我们无法向内求得至善至纯的 天理，但人人天生就有“明德”，即认识万物之理的能力，这 种能力一直在发挥作用，却会因为我们的气秉与人欲而受 到遮蔽。故我们须向外用力，用“敬”的工夫先涵养心气之 灵，去掉人心种种的活动与欲念，使心智察识世间之理，然 后通过格物的工夫求得万物之理。而“理一分殊，月映万 川”，天理作为整体分摄万事万物，乃至每一具体事物，每人 每物都具有普遍的天理，故我们可以通过“格物”求得众理， 而后获得天理。故“明明德”就是去掉气秉之拘，使明德彰 显，从而指引我们认识万物之理，为求得天理做好准备。对 “亲民”的理解。朱熹遵从程伊川的观点，认为“亲民”即“新 民”，即在自明其德后推己及人，帮助他人去除掉种种心的 欲念与活动，使人天生的认知能力彰显。 在上述丽个命题基础上，朱熹给出“止于至善”的解释。 “止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言 明明德新民，皆当至于至善之地而不迁”【ｌ】。即“止于至善”是 一７８一 “明明德”与“新民”的标准，这就出现了以下问题：其一，按 照朱熹的说法，“明德”是人认识能力的发挥，但“明德”的功 用会受到限制，人心又无法向内求理，所以就要用“敬”的功 夫，去掉心中种种错误的活动，从而使“明德”的认知能力得 到彰显，达到“止于至善”，即“尽夫天理之极，而无一毫人欲 之私”。这样便有可能产生“以理杀人”的问题。人正常的物 质生活欲望是自然而然的，正常的心上活动，不能不顾一切 地去除，也无法去除。毕竟，“无一毫人欲之私”的社会是极 其可怕的。其二，退一步讲，假设我们允许这个社会中的所 有人都能摒除“人欲之私”，那“明明德”能够做到“止于至 善”吗？按照朱熹的思想，“明明德”做到“止于至善”，人的认 识能力得到充分发挥，尽到“天理之极”，而后就可通过“格 物”获得万物之理【ｌ１。然而人的认知能力与范围都是有局限 的，不可能做到物之表里精粗皆至，王阳明早年格竹子的经 历就是一个例证。笔者认为，我们只有秉承苏格拉底“自知 自己无知”的态度认识这个世界，保持一种客观谦逊的求知 精神，才能最大限度地激发自身的认知潜能。其三，朱子的 “三纲领”亦存在着逻辑问题。主体是统治者，若按“新民”做 推己及人的理解，“止于至善”是“新民”的标准，那“新民”的 “止于至善”是统治者的“止于至善”，还是统治者通过“新 民”。使百姓的认知能力达到最大的程度，达到“止于至善”？ 据笔者所知，朱熹对这一点也没有解释。若是统治者将“推 己及人”这件事情做到最好，那侧重点就在于统治者，人们 是否文明开化完全取决于统治者的个人行为；若按照第二 种理解，那么侧重点就在于结果，而人们的认知方式则不做 具体固定。而且两种解释不论何种，都会进入“存天理、灭人 欲”的弊端中。 二、“止于至菩”应理解为整个社会的尽善尽美 对“明明德”的理解，笔者认为，朱子的解释与孔孟的思 想不是一贯的。孔孟认为，性体是每个人生而就有的善性与 感知能力，它一直在发挥功用并通过心的活动表现出来。不 过，因为人们错误欲念的遮蔽，性体的功用会受到局限，人 会出现错误的行为。但人们可以向内用力，在心的活动上体 悟到性之功用，通过善行的教化去掉心中的遮蔽，从而使性 体彰显，达到孔子所说的“从心所欲不逾矩”的状态。在这里 明德就是性体，就是至善至纯的成分，它指引人们做出符合 善的行为。正如孟子强调的：“尽其心者，知其性也。知其性， 则知天矣。” 人们性体中包含着纯善的因素，并且如“牛山 之木”般可以不停地发挥其功效，指引人们做出符合明德的 善行。孔颖达在《十三经注疏・大学》中说：“在职明德者，言 大学之道，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显 之。”晦个人（包括统治者）都可以明明德，都可以使自己的 善性彰显，指引自己行为向善。对“亲民”的理解，这里“亲 民”的主体为统治者。不过，笔者认为，“亲民”就是“亲民”， 而非“新民”。汉唐之前我国古典学有“亲民”，却没有“新民”圈。 此外，明代王阳明从儒家传统经典出发，论证“说‘亲民’便 是兼教养意，说‘新民’便觉偏了”［６１。《大学》中“君子贤其贤 而亲其亲＇，Ｊ、人乐其乐而利其利”，与《尚书・尧典》中“以亲九 族”皆取“亲”字意，言统治者应爱护、亲近民众。“亲民”即爱 民、养民、富民、教民，在保证百姓物质生活的同时得到教 化，使明德彰明，“亲民”可包括“新民”。 “止于至善”应该是指整个社会的治理状况达到“止于 至善”，是社会的各个要素、各个方面“处于事理当然之极” 的状态，从而“天地位焉，万物育焉”【ｌ】。统治者明其明德是亲 民的必要条件，而亲民又是止于至善的必要条件。人人都有 明德，都应通过后天的工夫使其彰显，而统治者亦有其明 德，不过，其明德包括自己个人道德修养的“私德”和治理天 下的“公德”。对于统治者而言，明其明德既指个人私德的完 善，亦指其公德的发挥，而公德的发挥就就是国家治理，也 即“亲民”。“亲民”包括富民、教民，既使百姓有充分的物质 生活保障，又有丰富先进的精神生活。“亲民”的标准就是 “止于至善”，是整个社会的治理最完满的状态，即社会的各 个要素、各个方面“处于事理当然之极”。 三、此种理解的合理性 此种理解的合理性，可以从以下三方面得到论证：（１） 逻辑的一致性。此种理解的逻辑结构是“明明德一亲民一止 于至善”，前者是后者的必要条件。“明明德”是每个人天生 善性的彰显，当然包括统治者。统治者善性的彰显除了个人 道德修养的“私德”外，还有社会治理方面“公德”，这就要靠 “亲民”来实现，以使社会各方面趋于完善，这也就是“止于 至善”。这样理解“止于至善”，与“明明德”和“亲民”的解释 相贯通。（２）与全书义理的一致性。首先，从“明明德”到“亲 民”到“止于至善”，体现了统治者由内圣向外王的扩充过 程，这与《大学》首章的意思相一致。“古之欲明明德于天下 者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其 身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其 意者，先致其知；致知在格物。” 明明德于天下”让统治者 的明德泽被天下，使社会的各个方面处于全然之极的状态， 也即“止于至善”；而要将天下治理好，即“齐家治国平天 下”，当然要有一颗爱民、亲民之心；要治理家国天下，就要 先“格物致知，诚意正心”，“明己明德”。由此可见，对“止于 至善”的解释，与后文的义理相照应。其次，在《四书章句集 注・大学章句》的第三章，亦可以找到对“止于至善”的解释。 “如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮倜兮者，恂 僳也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可趋兮者，道盛 德至善，民之不能忘也。”口这里讲的是君子“止于至善”的方 法，君子通过不断地修炼自己，提高自己的德行，多做益于 百姓之事，“盛德至善”，将国家治理好，民才不会相忘，才会 爱戴、尊敬统治者。因此，将“止于至善”理解为使整个社会 达到尽善尽美的状态，这与全书的义理相一致。（３）与历史 文本与传统思想相契合。如前文所述，“明明德”的解释符合 传统的儒家思想，“亲民”的解释也符合《大学》的历史文本， 故由“明明德”与“亲民”推理得到的“止于至善”的解释，也 应符合儒家传统思想。孑Ｌ子在《论语》中曾两度提及“尧舜其 犹病诸！”意即连尧舜都觉得难以做到的事：一是“修己以安 百姓”用；二是“博施于民而能济众”［７１。这两句话的意思都为 希望统治者能够爱民，将国家治理好。在孔孟的思想中，尧 舜是圣人的典型，那连尧舜都觉得难以做到的事情，不正是 “止于至善”的最佳说明吗？还有一个论据，就是孔子本人的 志向。《论语・公冶长》：“子路日：愿闻子之志。子日：老者安 之，朋友信之，少者怀之。”ｆ７Ｉ其中的“老者，朋友，少者”可以 说涵盖了天下百姓。孔子作为圣人，其最大理想就是国家得 到最好的治理，百姓得到最好的照顾，这不就是“止于至善” 所要实现的“至善至美”社会吗？
儒家生态哲学研究综述
一
、
国 际 上 对 儒 家 生 态 哲 学 的 研 究
日本 学 者 桑 子 敏 雄 认 为 ， 朱 熹把 人 如何 与他 的环境 宇
宙 相关 的思想 整合 进 了一个 相 容 的系统 。 “ 这 种整 合
国际 上 对儒 家 生态 哲 学 问题 的研 究 主 要集 中在
不 仅导 致 了对环境 宇 宙展 现 的结构 的解 释 ， 而且导 致 了 我 们 对 一 个 困难 问 题 的探 究 ， 即我 们 在 何 处 定 位 最 基 本 的价 值 ， 并 且 根 据 这 一 价 值 评 价 人 的行 为 。 ”翻 艾 周思（ Ｊ ｏ ｓ ｅ ｐ ｈ Ａｄ ｌ ｅ ｒ ） 指出， 宋 代 新儒 家 把 “ 恕” 拓 展 到 自 然界 ， 使“ 应” （ 感应 ） 具 有 了 环 境 伦 理 的 意 义 。 其 他 如 黄 勇 分析 了二程 的事 实与 价 值统 一 的思 想 。［ ６ １韦 巴 （ Ｒａ ｌ ｐ ｈ ｗｅ ｂ ｅ ｒ ） 研 究 了天人合 一 的“ 合” 的形式 ， 白诗 朗
（ Ｊ ｏ ｈ ｎ Ｂｅ ｒ ｔ ｈ ｒ ｏ ｎ ｇ ） 则 对“ 一 ” 进 行 了 深 入 的分 析 ， 提 出
华 裔 学 者 和 美 国 有 关 中 国 哲 学 、历 史 学 研 究 的 学 者 中。杜维 明较 早提 出 了“ 超 越启 蒙心 态 ” 的 问题 ， 认 为
应将 “ 己所 不 欲 ， 勿 施 于人 ” 作 为 金 则 代 替 自私 自利 的 原则 ， 把“ 天 人合 一 ” 发展成为“ 更 为全 面 的环 境 伦 理
关 于儒 家 生态 哲 学 的一 些 具体 问题 和 具 体人 物 也 有 不 少 研 究 。布 拉 克 雷 （ Ｄｏ ｎ ａ ｌ ｄ Ｂ ｌ ａ ｋ ｅ ｌ ｅ ｙ ） 分 析 了《 论 语》 中的三 原结 构 的动 物价值 论 问题 。艾 文荷 ｆ Ｐ ． Ｊ ． Ｉ —
简述朱熹的理气观
简述朱熹的理气观
摘要：
一、朱熹的理气观概述
二、朱熹理气观的来源及影响
三、朱熹理气观的核心内容
四、朱熹理气观在现实生活中的应用
正文：
朱熹（1130-1200），字元晦，南宋著名哲学家、教育家。
他的理气观是对我国古代哲学家理学思想的发展和创新，对后世产生了深远的影响。
一、朱熹的理气观概述
朱熹的理气观主要建立在“理”和“气”这两个概念之上。
他认为，宇宙间万事万物皆由“理”与“气”相结合而成。
其中，“理”是万事万物的秩序和规律，是一种无形、永恒的存在；而“气”则是万物生成和发展的物质基础，是一种有形、流变的存在。
二、朱熹理气观的来源及影响
朱熹的理气观来源于对北宋哲学家程颢、程颐思想的继承和发展。
他的理学体系被誉为“程朱理学”，成为我国古代哲学的高峰。
朱熹的理气观对后世产生了深远的影响，特别是在明清时期，成为官方推崇的正统思想。
三、朱熹理气观的核心内容
朱熹理气观的核心观点有两方面：一是“理气相融”，认为“理”和“气”是不可分割的，二者相互依存、相互贯通；二是“理一分殊”，强调“理”作为
宇宙秩序的统一性，同时在具体事物中又呈现出差异性。
这一观点体现了朱熹对事物普遍性与特殊性关系的深刻理解。
四、朱熹理气观在现实生活中的应用
朱熹的理气观在现实生活中具有很强的实用性。
他主张，人们应当遵循“理”，即宇宙秩序，来规范自己的行为。
同时，他强调道德修养，提倡通过“格物致知”的方法，求得“理”的真谛。
这使得朱熹的理气观不仅具有理论价值，还对人们的生活和实践具有指导意义。
总之，朱熹的理气观是对我国古代哲学的丰富和发展。
朱熹的诗词《咏岩桂》赏析
【导语】朱熹是宋朝的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗⼈，闽学派的代表⼈物，儒学集⼤成者，世尊称为朱⼦。
下⾯就和⼀起来欣赏下朱熹的诗词《咏岩桂》，欢迎阅读！ 《咏岩桂》 宋•朱熹 亭亭岩下桂，岁晚独芬芳。
叶密千层绿，花开万点黄。
天⾹⽣净想，云影护仙妆。
谁识王孙意，空吟招隐章。
【赏析】 “亭亭岩下桂，岁晚独芬芳”两句总写岩桂的外形及芳⾹。
“亭亭”⾔其挺⽴秀⽓之貌，“岩下”点明其⽣存环境，表明它所在之地是⼈迹罕⾄的，因此是“独”芬芳，它的秀美，它的芳⾹，⽆⼈欣赏。
“叶密千层绿，花开万点黄”两句，分写岩桂的枝叶与花朵。
桂树枝叶稠密，碧绿精巧；桂花淡雅，花⼩⽽多，⼀簇簇隐藏在枝叶间。
谢懋的《霜天晓⾓•桂花》赞其叶为“绿云剪叶”，夸其花为“黄⾦屑”，重在其外表的美丽精致。
朱熹⾔其绿叶“千层”，花开“万点”，则注重刻画其数量的繁多。
“天⾹⽣净想，云影护仙妆”写这⼈间罕有的⾹树是天上⽉中之物，引来了⽩云与它相伴，更引得多少隐⼠为它疯狂。
“谁识王孙意，空吟招隐章”两句⽤典，“招隐章”即《楚辞•招隐⼠》，相传为西汉淮南王刘安的门客淮南⼩⼭作，⼀说为刘安所作。
其内容为陈说⼭中的艰苦险恶，劝告所招的隐⼠（王孙）归来，以表达隐者（王孙）早⽇归还的急切⼼情。
因《招隐⼠》开篇便说“桂树丛⽣兮⼭之幽”，以⼭中桂树起兴，所以朱熹由岩桂⽽想到“招隐”。
朱熹为桂⽽折服，劝导招隐者⽆须发出“王孙兮归来，⼭中兮不可以久留”的呼唤。
能与岩桂为友，⽣命⾃然不会落空，这是隐⼠的真正乐趣。
语⾔⾃然朴实，短短⼆⼗个字，就把桂花的⽣态习性（⽣于岩岭间）、物候表现（花开仲秋节）以及挺拔的主⼲、层叠的枝叶和稠密的花朵，描绘得淋漓尽致。
扩展阅读：朱熹的理学思想 理学⼜称道学，是以研究儒家经典的义理为宗旨的学说，即所谓义理之学。
在宋朝，学术上造诣最深、影响的是朱熹。
他总结了以往的思想，尤其是宋代理学思想，建⽴了庞⼤的理学体系，成为宋代理学之⼤成，其功绩为后世所称道，其思想被尊奉为官学，⽽其本⾝则与孔⼦圣⼈并提，称为“朱⼦“。
中国古代“天人合一”思想及其现代价值
,.中国古代“天人合一”思想及其现代价值作者：龚庆碗学号： 1228125指导老师：陆志东大纲：文章简述了中国古代“天人合一” 思想的产生、发展，以及几种主要的“天人合一”观，论述了“天人合一”思想的基本内涵，并从今世生态伦理思潮、人文精神与现代道德观、可连续发展、以及整体性哲学思想等四个方面重视商议了“天人合一”思想对现代社会发展的价值。
要点词：天人合一；生态伦理观；人文精神；可连续发展；整体性哲学思想序言：本世纪以来 ,西方的现代化获取了举世瞩目的成就,但是这诚然带来了人们物质生活水平的提高 ,但也带来了人身的全面异化及其深刻的精神危机。
与此同时，全球性环境危机爆发，生态环境碰到严重的威胁，人类与自然的矛盾突出。
另一方面长久以来的西方哲学用主客二元对峙的思想方式来对待这个世界,可是把这个世界看作一个客体来察看,限制于“知识论—本体论” ，形成了一种片面的形而上学 [1] 。
越来越多的学者重视到中国传统文化中的“天人合一” 思想，从科学技术与社会，从人文价值及哲学基础来辩证地理解中国古代“天人合一” 思想以谋求在人与自然友善关系中谋求人类社会、经济、文化的可连续发展，并开始从中国这一重视整体的思想方式中碰到启示。
正文：“天人合一” 是中国传统哲学的一个古老的命题。
在中国传统文化中，天人合一的看法积厚流光。
这是中国传统哲学中的一个重要命题，为素来的思想家所重视，道、儒、佛家都不例外。
在儒家来看“天”是道德看法和原则的本源，人心中天赋地拥有道德原则，这种天人合一是一种自然的，但不自觉的合一。
但由于人类后天碰到各种名利、欲望的蒙蔽，不能够发现自己心中的道德原则。
人类修行的目的，即是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境地，这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩” 。
在道家来看，天是自然，人是自然的一部分。
所以庄子说:“有人，天也 ;有天，亦天也。
”天人本是合一的。
但由于拟定了各种典章制度、道德规范，令人丧失了原来的自然天性，变得与自然不协调。
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朱熹生态哲学思想及其实践浅析作者：朱惠莉[摘要]朱熹指出仁是“天地生物之心”，是“心之德”、“爱之理”，以“生”释“仁”，“仁”不仅是人所具有的恻隐之心，亦是天地之心；仁的境界不仅仅是自我与他人境界，亦是主体与客体、小我与大我、人类与万物相融的境界。
朱熹生态哲学思想具有的强烈实践性和现实性，对于构建和谐社会具有重要的意义。
[关键词]朱寿；生态哲学；“仁”；实践[作者简介]朱惠莉，武夷学院政教部讲师，哲学硕士，福建武夷山354300[中图分类号]B244.7[文献标识码]A [文章编号]1672 - 2728( 2011) 01 - 0058 - 03中国传统哲学是“生”的哲学，“仁”是整个儒学的核心。
《易传>日：“天地之大德日生。
”又日：“生生之谓易。
”生，就是草木生长，就是创造生命。
中国古代哲学家认为，天地以“生”为道，“生”是宇宙的根本规律。
因此，“生”就是“仁”，“生”就是善。
作为理学的集大成者，朱熹综合前人的学说，在《仁说》中从“天人之际”即人与自然的关系的立场讨论仁的问题，将“仁”解释成“天地生物之心”和“心之德”、“爱之理”，将这一“生”之哲学发挥到成熟形态。
朱熹在《仁说》中认为：天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者。
故语心之德，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。
请试论之。
盖天地之心，其德有四，日元亨利贞，而无所不统。
其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。
故人之为心，其德亦有四，日仁义礼智，而仁无所不包。
其发用焉，则为爱恭宜别之情，而侧隐之心无所不贯。
故论天地之心者，则日乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。
论人心之妙者，则日“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。
盖仁之为道，乃天地万物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是（卷六十七’。
由上可知朱熹论“仁”有以下的两层含义。
（一）“仁者，天地生物之心”天地万物生生不息，既是生的体现，也是仁的体现。
朱熹认为“生底意思是仁”、“天地生这物时，便有个仁”、仁则“浑沦都是一个生意”‘卷六’。
以“仁”说“生”，说明万物的生气、生理本身就是天地仁爱和善意的体现，实际上也就蕴涵着一个天地生物的目的。
故朱熹说：“仁者，生之理，惟其运转不息，故谓之心。
”可见，“生理”不仅是气流行化生的“条理”，而且还蕴涵着天地之仁心，蕴涵着天地生生不已之善的目的。
“仁者，天地生物之心。
”[2]（眷五三’万事万物都源自于天地之仁心。
朱熹说：“熹所谓仁者天地生物之心，而人物之所得以为心。
此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处稍似精密。
‘卷四十‘答何京’’他一再强调：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽得之遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。
”1‘卷’在此，仁即生，生即仁，自然主义的“生”与伦理意义的“仁”在本质上达到了有机统一。
钱穆曾评论说：“朱子专就心之生处心之仁处着眼，至是而宇宙万物乃得能为一体。
当知从来儒家发挥仁字到此境界者，正惟朱子一人。
”’（二）仁是“心之德”、“爱之理”朱子在论人心之仁时，提出仁包“四端”、“四德”的命题。
所谓“心之德”，是从心之“全德”而言的。
心德有仁、义、礼、智四者。
仁“偏言之”则指四德中之一德，“专言之”则统体只是一个全，其中包含了其他各德。
人，只是一个仁心，此心可分为“四端”。
其中，恻隐是“四端”的根本，它是一个警觉心，统摄其他三者。
“本只是这侧隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非；若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶．不知辞逊，不知是非。
”这侧隐之心就是仁爱之心。
仁是四德的根本，义礼智是仁之用。
用“心之德”来诠释“仁”，说明“仁”是心“未发时”已“自具”，“已发时”“其用不穷”。
同时，朱熹又道：“仁只是个爱底道理。
”“理是根，爱是苗。
仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。
”“不可便唤苗作根。
然而这个功，却是从根上来。
”“仁是体，爱是用，又日爱之理，爱自仁出也。
然亦不可离了爱去说仁。
”[2]‘卷二0’“仁者爱之理”，只是爱之道理，犹言生之性，爱则是理之见于用者也。
盖仁，性也，性只是理而已。
爱是情，情发于用。
性者指其未发，故日“仁者爱之理”。
情即已发，故日“爱者仁之用”[2]（卷二0）o朱熹将“仁”理解为爱的原理、根据以及主体的道德本质，仁与爱或侧隐等道德情感的关系由此而成了体与用的关系。
他说：“仁是体，爱是用。
又日爱之理，爱自仁出也。
”仁与爱的体用关系也就是“未发”与“已发”的关系，“未发”是“已发”的根据，“已发”出自“未发”，故朱熹说：“所谓爱之理者，则正所谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。
”[2]（卷二0)朱熹又形象地将仁与爱的体用关系比喻为根与苗的关系：“仁只是个爱底道理。
……理是根，爱是苗。
……不可便唤苗做根，然而这个苗却定是从那根上来。
”仁是理是性，是未发之时，是根本，然而仁与爱又是不可分离的，仁因爱而存在，仁的根本表现是爱。
经过朱熹的发挥论证，仁不再仅仅是人所具有的侧隐之心，亦是天地之心；仁的境界不再仅仅是自我与他人境界，亦是主体与客体、小我与大我、人类与万物相融的境界。
朱熹将“仁”理解为“天地生物之心”，体现了仁的宇宙精神，将仁理解为“心之德”、“爱之理”则体现了仁的主体精神。
他说：“天地以生物为心者也，故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言蔽之，则日仁而已矣。
……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心。
”…‘卷六十七’仁原本乃是人心之妙，众善之源，但此源为一，其分则殊，此源一发，其用不穷，可及于人，可及于物，可及于天地宇宙，总之是“即物而在”。
仁学经过朱熹的发挥，将仁由原本为静态视角的仁（一种道德境界和修养准则）推向静态视角的仁与动态视角的仁（一种生机活力即生命力）合一的更高的层次，从而也达到了真正的天人合一的境界。
在朱熹那里，仁的“生生之德”超越了个体，超越了人类，充塞于宇宙，它代表了宇宙间普遍存在的一种“生意”、“生机”、“生气”，它的本质特征和基本德性就是“生”。
朱熹的生态哲学思想还体现在其他方面，如宋明理学的开山者周敦颐说：“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。
万物生生，而变化无穷焉。
惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。
”（《太极图说》）对于“惟人也得其秀而最灵”一句，朱熹解释为：“人、物之生莫不有太极之道焉，然阴阳五行，气质交运，而人之所禀，独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。
”这就是说，人与万物都含具“太极之道”（即“理”），此为人与万物的本原之“性”，而人与万物的区别在于，人所禀赋的是阴阳五行之秀气，故其心最灵，其性也表现得最全。
朱熹说：“性同气异，只此四字，包含无限道理。
”[1](卷_+A)人与万物的本性是相同的，其区别只在于“气异”，而从根本上说又是“一气流通”的，故人的道德修养不仅要孝亲、爱人，而且要爱物。
另外如《中庸》强调的“赞天地之化育”，朱子认为：“赞，犹助也”[4]，即“与时偕行而无所执”。
“赞天地之化育”即顺应天理，调谐人与自然环境的动态关系，适当帮助自然物适时地生长。
朱熹的生态哲学思想具有强烈的实践性和现实性，在朱熹的许多著作中都可以找到其关于“仁民”、“爱物”力图实现人与社会、自然的和谐的具体实践。
诸如在农业生产发展的方面，朱熹不仅对农田耕作及护理方面有独到见解，而且对牲畜及动物的保护都有具体的建议。
另外朱熹保护生态环境的具体措施及其与大自然合一的自身经历，无不深深渗透了“仁”的生态哲学思想。
淳熙六年（公元1179年）十二月，朱熹在所撰写的《劝农文》中指出地方出现“地瘠税重”，民间怠于耕种、农业萧条的景象。
针对这种情况，朱熹认为主要问题在于官史职责不清。
州县官史不在于直接参加生产，而应以“劝农为职”，以组织和管理生产为己任。
为了改变这种状况，有效组织生产，朱熹还针对农业生产提出一些具体建议。
首先，朱熹特别注意农业季节，不误农时地进行生产。
他说：“秧苗既长，便须及时趁早栽插，莫令迟缓过却时节。
”‘卷九十九’其次，对于田地耕作，他从选地、整地、撒种、施肥、护理等方面提出建议；对于“农事之本”——水利工程，要群策群力，协力兴修。
最后，他指出农业发展要符合各地的具体情况，要因地制宜，多处经营。
不但重视稻谷的生产，对于其他五谷杂粮的耕作，及至养蚕种桑也要有足够的重视，也要“务尽地力”。
另外，州县官史在劝民务农时，也要自修品德，成为“四德”兼具之仁人。
可以说，朱熹的《劝农文》是强调应该在天时、地利、人和的佳境中进行农业生产，使农业生产得到良好的开发，实现人与社会、自然生态环境的和谐发展。
在《劝农文》中，朱熹还强调对于耕牛的保护。
朱熹指出：“耘犁之功，全藉牛力，切须照管，及时喂饲，不得辄行宰杀，致妨农务。
如有违戾，准敕科决，脊杖二十。
每头追赏（按《正论》改作尝）五十贯文，锢身监纳，的无轻恕。
今仰人户，递相告戒，毋致违犯。
”卷一百’朱熹肯定牛在农业生产中的重要地位，提出要精心饲养，不得滥杀以妨害农业生产的顺利进行，如有违令，重责重罚，严加惩处。
不但对耕牛要严加爱护，甚至连践踏粮食的象兽也必须在一定的范围内进行捕杀，严禁滥捕滥杀。
朱熹指出：“本州管内荒田颇多，盖缘官司有傣寄之扰，象兽有踏食之患，是致人户不敢开垦。
今来朝廷推行经界，向去产钱官米各有归著，自无依寄之扰。
本州又已出榜劝谕人户陷杀象兽，约束官司，不得追取牙齿蹄角。
今更别立赏钱三十贯，如有人户杀得象者，前来请赏，即时支给，庶几去除灾害，民乐耕耘。
”[1]（卷一百’为了顺利开展农业生产，要善待耕牛，不得滥杀滥宰，即便是危害农田粮食的象兽等．只要预期效果达到，便不能再任意虐杀。
这种适当保持生态平衡的做法和对自然生命的尊重，在今天依然是值得我们去仿效的。
朱熹还大力提倡保护生态环境。
针对南岳衡山林木摧残、水土流失情况严重的情况，任职湖南的朱熹提出了一整套种植、养护、管理林木、绿化南岳的方法，并公告全境。
他指出：“照应本州管内南岳衡山系国家火德兴隆之地，崇奉之礼，极于严肃，合行封植，以壮形势。
”…‘卷一百’而“近来官司失于守护，致得诸色等人妄行斫伐，林木摧残，土石破碎，无以保国威灵，停漓云气，慰一方瞻仰归依之望，事属不便”。
朱熹明确指出，导致目前的状况主要原因是政府监督力度不强，导致滥砍滥伐，生态环境受到严重破坏。
鉴于此，朱熹提出由官府勘定，寺院统一负责、合理规划、悉心护理，开垦森林绿地，有度地伐木。
并出榜文示众，不能滥砍滥伐，违者以犯罪处罚，严惩不贷。
“并帖巡尉仰详前项事理，须管同合同李修职前去体究相度，逐一半此施行。