浅议玄奘与唯识宗
唐代玄奘与唯识宗
唯识宗是我国隋唐时期形成的佛教十三宗之一。它源于印度
大乘佛教有宗一派。这一派以印度无着和世亲开端，中经印度戒
贤，终由我国唐代著名译经家玄奘及其弟子窥基所创立。
唯识宗又名法相宗，其特点是首先分析世界各种物质的和精
神的现象 因此被称为法相学；其次论述主观意识如何变现出这些
现象，被称为唯识学。可见，法相学是唯识学的开端，唯识学是法相
感到各派学说在成佛途径上相互差异，而且有些与佛教经典不合。
例如，是所有人都能成佛，还是只有部分人能够成佛；人是在经过
累世修行之后成佛，还是现世死后即可成佛？这些问题都是佛教徒
最关心的问题，然而各派众说纷纭，莫衷一是，不能取得一致看法。
玄奘听说印度那烂陀寺戒贤法师讲授《瑜伽师地论》，能够融通各
琐的修证，可以转识成智，回归本体。唯识宗认为阿赖耶识存在于
众生之中，它包含受污染的有漏种子和至善清洁的无漏种子，有漏
种子使人陷入现实世界的苦海，只有经过不断积善熏习，才能转为
无漏种子。阿赖耶识的种子并不因人死而消灭，它会转入人的来
生，只有经过长期的修行，就会灭尽有漏种子，把识变为智慧，就能
南宗创始人惠能相等。
玄奘的著作现在已经散佚，他所翻译的佛经《成唯识论》集中
体现了他的宗教思想，因而被这一派教徒奉为经典。他的弟子窥基
在此基础上进一步完善了这一宗派的理论体系，著作近50种，其
中主要为《成唯识论述记》。因此，我们在这里主要依据这两部书分
析唯识宗的思想。
唯识宗继承印度佛教大乘有宗的传统，不是单纯否定客观世
用是触形，意识的作用是知觉，以全部外境为认识对象。第七识划
为一类，它不以外境为认识对象，而是以阿赖耶识为依据，其作用
古人观点相悖的例子
古人观点相悖的例子唐僧的历史原型是高僧玄奘，他从唐朝出发历经多国到达印度。
玄奘在印度取经带回了很多佛学经典，并将这些佛学教义讲给唐朝人听。
玄奘在回归本土后创立了唯识宗，此派重理论，概念含义颇深，理解起来极度烧脑，所以很少有人参透，流传极少。
其高度有如唯心主义，被称为佛教界的唯心主义。
达摩祖师是坐禅的代表人，到达南朝后为梁武帝讲经。
梁武帝发现他所讲佛道与自己观念并非吻合，于是两人没有达成共识。
后达摩跑到北魏的洛阳，在嵩山打坐了九年。
达摩祖师佛学核心是坐禅，禅是印度的一种修行的方法，用现代话说就是练瑜伽。
坐禅实际上是面壁思过，主张全身放松、心地平静，超然于世俗之外。
达摩的徒弟弘忍收了两个出色的徒弟神秀和慧能，这两人接受师傅的教授之后，却产生了完全对立的观点。
两人就菩提和明镜为喻，阐述自己的观点。
神秀的观点属于唯物论，而慧能的观点属于唯心论。
很多人都看不清他俩在争论什么，但就其说过的话而言，两人的观点完全是对立的。
最后，慧能的观点符合师傅所传，接受了师傅的衣钵。
慧能接受师傅指令南下，从那开始禅宗就分成了南北两派。
坐禅是达摩祖师的修行核心，而神秀是支持坐禅的，他继承了师祖的观点。
慧能反对坐禅，这是为何呢？唐朝时佛教非常流行，几乎全部的佛教都在主张坐禅，坐禅也成了最普遍、最经常的修行方式。
到了达摩祖师时，他将坐禅进一步扩大化，将坐禅变成了修行的最主要方式。
慧能明显是弃大流不顾，独树一帜了。
神秀主张渐悟，慧能主张顿悟。
关于这个问题的争论其实在很早就出现了，只不过各大家没有得出一个最后的结果，神秀和慧能的出现将这一问题的讨论进一步加深。
总之，玄奘和达摩祖师的观点是不同的，他们的佛学主张促进了中国古代佛教的发展，也促进了佛教在中国的传播，都为中国古代文化的发展做出了巨大贡献。
唯识宗是由谁创立的？
唯识宗是由谁创⽴的？
唯识宗⼜名法相宗，创⽴于唐代。
由于本宗的创始⼈⽞奘及窥基常住于长安⼤慈恩寺，所以本宗⼜被称为慈恩宗。
⽞奘法师（602-664）是中国佛教历史上最杰出的⼈物之⼀。
他曾经⽤⼗七年时间西⾏求法，历经了千⾟万苦，游历印度五天竺，遍访各地名师，并与唐贞观⼗九年（645）回到长安，带回了从印度搜寻到的佛经六百多部。
在唐太宗⽀持下，先后在弘福寺、⼤慈恩寺等处组织译场，从事佛经翻译。
⽞奘系统翻译了⼤乘佛教瑜伽⾏派的经论，从⽽为唯识宗的形成奠定了理论基础。
在翻译过程中，他⼀边翻译⼀边讲解，这期间培养了⼤批弟⼦。
这些弟⼦著书⽴说，发挥了⽞奘所传的学说，也扩⼤了唯识宗的影响。
在这些弟⼦中，以窥基法师的成就最为突出。
窥基（632-682）出⽣于贵族之家。
17岁出家，28岁时参加了⽞奘翻译《成唯识论》的⼯作，并作《成唯识论述记》和《成唯识论枢要》，发挥唯识学精义。
除此以外，他还作了许多论疏，阐述⽞奘所传之学，有“百本疏主”的称号，唯识宗因此⽽盛极⼀时。
唯识宗名词解释
唯识宗名词解释唯识宗又称“法相宗”或“慈恩宗”。
中国佛教派别之一。
源出于印度大乘佛教的瑜伽宗，因强调万法唯识”，故名。
实际创宗人为唐代玄奘及其门人窥基。
窥基常住慈恩寺，世称“慈恩大师”，亦将该教派称“慈恩宗”。
唯识宗的基本教义是“心”为实有，“万法唯识”，“一切唯识所现”，认为“识”有八种，即耳识、眼识、鼻识、舌识、身识(以上称前五识)，第六意识，第七末那识，第八阿赖耶识。
主张宇宙一切事物都是意识所变现的影象。
客观事物好象是在意识之外(“似外境现”)，其实都是在意识之中(“相在识中”)，世界除意识以外，一切都不存在，这是一种露骨的主观唯心主义学说。
唯识宗还把世界分为“我”和“法”两大部分。
“我”指生命的主体，“法”指事物及其规律，二者包括了一切物质现象与精神现象，都是八识的显现，是虚伪的假象，“但由假立，非实有性”(《成唯识论》)。
唯识宗又把意识活动分为“能缘”与“所缘”两方面。
“能缘”指意识的能动作用，又称“见分”；“所缘”指意识的对象，又称“相分”。
离开“见分”与“相分”，就没有“我”和“法”。
故曰：“依斯二分，施设我、法。
彼二离此，无所依故。
”为了破除“我”、“法”二执，唯识宗又提出“三性”说。
所谓“依他起性”，是说一切意识活动都互相依赖而生，万事万物又都依赖于心识而生灭；所谓“遍计所执性”，是说万事万物普遍地分别计较，执着心外实有；所谓“圆成实性”，是说要去掉“遍计所执性”，了解万事万物都以心识而生灭，“我”、“法”本来就是空的。
他们认为通过修炼，使自己的认识达到“圆成实性”，就可以从生死轮回中解脱出来，进入极乐世界。
唯识宗企图取消主观与客观的对立关系，把客观世界完全说成是主观世界的作用，认为就是主观方面，能起认识，了别作用的，也不是由于人的身体的物质结构(如眼、耳、心等等)，而是纯精神。
他们把哲学的根本问题完全归结为主观的作用，而这主观的作用，又与人的生理、心理条件毫无联系，显然这是十分荒谬的主观唯心主义观点。
唯识宗的创始人--玄奘
玄奘唯识宗的创始人--玄奘,不仅是宗教家，而且是旅行家和翻译家，“唐僧取经”的故事在我国已家喻户晓，妇孺皆知，唐代的小说，《独异志》、宋代的《大唐三藏取经诗话》、元代的杂剧《唐三藏西天取经》、明朝的小说《西游记》，都是以玄奘西行取经的故事为题材。
这反映了历代人民对玄奘的景仰和歌颂，人们歌颂他那坚忍不拔的毅力、吃苦耐劳的精神、严谨而刻苦的治学态度。
玄奘原姓陈,名袆，玄奘是他的法名。
洛州缑氏（今河南省偃师缑氏镇）人，他是汉代太守陈仲弓的后裔，曾祖陈钦是北魏上党（今山西省长治县）太守，祖父陈康是北齐的国子博士，父亲陈慧曾任江陵县令。
陈慧有四个儿子，玄奘排行第四，自幼聪明过人，八岁时就向父亲学习《孝经》。
玄奘二哥首先出家，法名长捷，住洛阳净土寺，玄奘经常跟随他去学习佛教经典。
后出家为僧，先向景法师学《涅磐经》，后向严法师学《摄大乘论》。
隋灭唐兴，玄奘随兄长捷由洛阳经长安到四川，住成都空慧寺，向道基、宝暹法师学习《摄大乘论》、《毗昙》等，并向云法师学《迦延》。
唐武德五年（６２２年），玄奘２１岁时在成都受具足戒，并在此学律。
后与兄分手，来到荆州天皇寺，在此讲《摄大乘论》和《毗昙》各三遍。
又到赵州向深法师学《成实论》。
贞观元年（６２７年）入长安大觉寺，向岳法师学《俱舍论》。
玄奘并不以此为满足，于唐武德九年（６２６年）在长安遇到来自中印度的波罗颇密多罗，他是戒贤的弟子。
玄奘听他说戒贤在那烂陀寺讲《喻迦师地论》，非常向往，从此立下西行求法的决心。
玄奘于唐贞观三年（６２９年）出发，当时有个秦州（今日甘肃省天水县）僧孝达，在长安学《涅磐经》，要回秦州，玄奘与之同往。
在秦州住一夜后又结伴经兰州到凉州，（今甘肃省武威县）。
玄奘在此应邀讲《涅磐经》、《摄大乘论》和《般若经》，使他名扬西域。
有个和尚叫慧威，他很同情玄奘，派弟子惠琳、道正护送他西行，他们昼伏夜行至瓜州（今甘肃省安西县东）。
玄奘在瓜州买到一匹马，但苦于无人相引，道正已回敦煌，惠琳已回凉州。
关于玄奘法师的真唯识量
关于玄奘法师的真唯识量
刚晓
【期刊名称】《佛学研究》
【年(卷),期】2002(000)001
【摘要】本文对玄奘从印度取回的真唯识量做了分析,认为玄奘对真唯识量做了成功的修改,重要的是加上了“自许”简别语二字,这样也就扩大的“色”的范围,表示了唯识家的理念.但是当代有的学者对“真唯识量”采取了批评态度,这可以追溯到永明延寿《宗境录》对唯识的误解,对此本文作了详细地讨论.
【总页数】5页(P70-74)
【作者】刚晓
【作者单位】杭州佛学院
【正文语种】中文
【相关文献】
1.玄奘新译与真谛旧译两者唯识要义之比较 [J], 慧仁
2.关于玄奘法师的真唯识量 [J], 刚晓
3.论唐太宗与玄奘及唯识宗 [J], 段知壮
4.再论玄奘翻译的准确性——以“唯识”一词为例 [J], 成建华;
5.玄奘唯识学与新罗、日本唯识学 [J], 正刚
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《世界宗教源流史》佛教之二十：唯识宗和华严宗的创立
《世界宗教源流史》佛教之⼆⼗：唯识宗和华严宗的创⽴佛教之⼆⼗：唯识宗和华严宗的创⽴(1)⽞奘西⾏与唯识宗的创⽴ 唯识宗是流⾏于唐初的⼀个佛教流派，由⽞奘和其弟⼦窥基开创，得名于"万法唯识" 的基本宗旨。
由于该宗侧重于法相分析，故⼜名法相宗。
另外，⽞奘西⾏回国后在长安慈恩寺译经，该宗因地亦名慈恩宗。
唯识宗主要是传播⽆著、世亲开创的⼤乘有宗学说，是由⽞奘直接从印度取来的真经。
⽞奘(公元600 年-664年），俗姓陈，河南偃师⼈，出⾝于将军之家。
投⼊佛门义海后，四处游学，执经问难，深感当时佛教诸家经义差异，难于⾃圆其说，所以决⼼奔赴佛教的发祥地，彻底解决这些疑难。
贞观⼆年(公元628 年），⽞奘从长安出发，逾⽢肃，出敦煌，经新疆及中亚诸国，历尽艰⾟，辗转到达中印度摩揭陀国王舍城，⼊印度当时最为著名的那烂陀寺，从⼤乘有宗传⼈戒贤学习。
那烂陀寺当时有常住僧⼈4000⼈，加上客居僧俗逾万，研习佛教各部及俗典(如吠陀、因明、声明等）的学者皆有，⽞奘学到了许多知识。
同时他本⼈也因知识渊博，擅长辩论⽽" 声震五竺" ，被尊为"三藏法师"。
戒⽇王曾经在曲⼥城为⽞奘举⾏过" ⽆遮⼤会" ，⼀⼗⼋⽇⽆⼈可敌。
贞观⼗九年(公元645 年）⽞奘结束了17年留学⽣涯，携带657 部梵本佛经及若⼲佛像、舍利回到长安，受到了朝廷极⾼的礼遇。
⽞奘西⾏求法，⾏程5 万⾥，亲践110 国，成了当时最有名的旅⾏家。
弟⼦辨机根据他的事迹写成的《⼤唐西域记》，详细记述了西域诸国的⼭川地貌、风⼟⼈情，成为世界上著名的舆地著作。
⽞奘在回国后的19年间，与弟⼦们有计划、有组织地新译、重译了75部，1335卷佛经，成为我国翻译史上的⼀⼤壮举。
在译经的同时，⽞奘向门⼈详细讲解了唯识宗的基本思想，开始了创⽴唯识宗的⼯作。
⽞奘本⼈倾全⼒译经，著述不多，他的观点主要保留在弟⼦窥基的著作中。
唯识宗
种子识
阿赖耶识中蕴藏着变现世界的潜在功能，即所谓种子。 其性质有染有净，即有漏、无漏两类。有漏种子为世间 诸法之因，无漏种子为出世间诸法之因。从而说明未来 出世者种姓有声闻、独觉与菩萨三乘之别。
共相种子——不共相种子 有漏种子——无漏种子 有为法——有漏法；无为法——无漏法
十一、生，本无今有的叫做生； 十二、住，现在尚存叫做住； 十三、老，形态逐渐衰坏叫做老； 十四、无常，不能常住的意思，在人叫做生老病死，在物叫做 生住异灭，在世界叫做成住坏空； 十五、流转，一切因缘生的事物，都是因果相续，生灭无常； 十六、定异，在无常流转中，不同的因生不同的果，因不同， 果亦各异，叫做定异； 十七、相应，宇宙万有，各从其类，叫做相应，例如瓜的种子 仍可再生瓜，豆的种子仍可再生豆，余可类推； 十八、势速，一切因缘生之有为法，都是生灭无常，刹那不停， 叫做势速；
无为法
虚空无为：虚空遍一切处，既是虚空，自然无生 灭变化，名虚空无为； 择灭无为：用真智选择佛法，修成涅槃之果，证 无为之境界，名择灭无为； 非择灭无为：凡事无能生之因缘或有因而缺缘， 则毕竟不生，合于无为宗旨，名非择灭无为； 不动灭无为：不为苦乐所动的境界； 想受灭无为：灭断一切感性思维,直观证悟的境 界； 真如无为：达到最高真理的精神境界。
明了意识:谓意识依五根与五识同缘五尘，明了取境，好恶长短悉皆 现前，是名明了意识。 五俱意识，与前五识并生，明了所缘之境，故又称明了意识。复可 分为：(1)五同缘意识，系与前五识俱起，且缘同一对境之意识。(2) 不同缘意识，虽与前五识俱起，然缘其他之异境。
不俱意识，不与前五识俱起，而系单独发生作用之意识。亦分二种： (1)五后意识，虽不与前五识俱起并生，然亦不相离而续起。(2)独 头意识，有定中、独散、梦中等三种之别。1.定中意识，又称定中 独头意识。系与色界、无色界等一切定心俱起之意识，乃禅定中发 生之意识活动。2.独散意识，又称散位独头意识。系指脱离前五识 而单独现起，追忆过去、预卜未来，或加以种种想像、思虑等计度 分别之意识。3.梦中意识，又称梦中独头意识。乃于睡梦中朦胧现 起之意识作用。
论玄奘的唯识学境界
论玄奘的唯识学境界
论玄奘唯识学的理论旨趣主要在于建构形成一种修持成佛的唯识学理想境界而这境界的显现,正是通过人们心体中本所具有的阿赖耶种子识的修炼转智来完成的。
玄奘在
印度求法期间曾经提出了一个有名的“真唯识量”即唯识学的命题全文是这样的:真故 ,极成色 ,定不离眼识 (宗 );自许初三摄,眼所不摄故 (因 ):如眼识(喻 )!这里的宗(命题)因(论据)喻(类比-- 论例)“三支”也就是因明逻辑的三段式。
这个“真唯识量”的意思是说一切客观存在的视觉对象都离不开人的心体中的阿赖耶识其实,它们就是由阿赖耶种子识所变显出来的。
这个命题同宋明理学中的心学派所谓“心外无物”的意思比较接近如果将玄装的“真唯识”命题翻译成比较通俗的语言那就是说:例如视觉依照大乘有宗佛教教义(“真故”所讲人们所共同承认的(“极成”各种可见物质的存在,一定离不开人的视觉;因为人们承认它(色)是属于视觉器官(眼根),视觉对象(色尘)和视觉本身(眼识)这“初三”(即“眼根”、“色尘”“眼识”)所摄而不仅仅是器官的缘故。
所以这种“真唯识”才是构成一切事物的根本原因。
这就是说视觉所感知的对象(色)并不是独立存在的客观现象而只不过是视觉本身的一种幻影唯识宗人所追求的正是这种以阿赖耶识变显一切的唯识学境界。
论《成唯识论》译出之前的奘门唯识学说——以大乘光《百法论疏》为中心
论‘成唯识论“译出之前的奘门唯识学说以大乘光‘百法论疏“为中心郑屹君ʌ内容提要ɔ玄奘于贞观十九年（645）首开译场，显庆四年（659）译出‘成唯识论“，在这十多年的时间里，奘门如何推进对唯识学说的研习，本文以现存的大乘光‘百法论疏“为中心对此进行了考察㊂本文主要分析 七㊁八识所缘境 和 前六识等无间缘 两个唯识学问题，通过比较大乘光‘百法论疏“与‘成唯识论“的义理差异，考察‘成唯识论“译出之前的奘门唯识学说，展现了‘成唯识论“译出之前的奘门思想图景㊂ʌ关键词ɔ玄奘大乘光‘成唯识论“‘百法论疏“唯识ʌ作者ɔ郑屹君，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所在读博士研究生㊂一般的佛学常识认为，玄奘与其徒大乘基所开创的法相唯识宗是以‘成唯识论“作为宗论，似乎玄奘归国之后就主要弘扬以‘成唯识论“为核心的护法唯识学说㊂但实际上，在玄奘的译经生涯中，‘成唯识论“的译出时间是相当晚的㊂玄奘于贞观十九年（645）开场译经，至麟德元年（664）逝世，合19年，而‘成唯识论“是玄奘译场迁于玉华寺后，于显庆四年（659）方才译出，①此时距玄奘首开译场已有14年，距其离世也不过5年而已㊂在‘成唯识论“译出之前的这十多年里，玄奘门下对于唯识学的研习是怎样的一番情况，囿于材料的缺失，学界长期以来多有忽视㊂笔者发现，通过考察大乘光的‘大乘百法明门论疏“（后文简称‘光疏“或‘百法论①傅新毅：‘玄奘评传“，南京大学出版社，2006，第82页㊂疏“），或许可以弥补这一研究领域的空白㊂此文即以大乘光的‘百法论疏“为例，探讨‘成唯识论“译出之前的奘门唯识学说㊂一 大乘光与其‘百法论疏“大乘光法师，讳光，字处约，是玄奘法师的高足之一，一般通称为 普光 ㊂出生于贞观元年（627），稍长于其师兄弟大乘基（632 682），卒于永淳二年（683），世寿57岁㊂去世后葬于樊川北原，于玄奘墓塔旁另立一塔，惜现已无存㊂大乘光的功绩主要有两项，一是协助玄奘法师译经，他在译场多是担任笔受的职责，时间长达18年之久，据赞宁‘宋高僧传“记载，玄奘所译经论十之七八是其笔受㊂二是撰述各种经论章疏，以‘俱舍论记“最为知名且影响最大，现存的著作还有‘俱舍论法宗原“和‘大乘百法明门论疏“，其‘大因明记“‘婆沙论抄“‘成唯识论抄“皆已散佚①㊂‘大乘百法明门论“，全称为‘大乘百法明门论本事分中略录名数“，为印度世亲菩萨所造，玄奘法师所译㊂该论以 一切法无我 立宗，以心㊁心所㊁色㊁不相应行㊁无为这五位的顺序排列了一百个法相概念㊂其篇幅不长，短小精悍，常被用作法相唯识学的入门书，在唐代便广受学人欢迎，有不少高僧为其作过注疏㊂关于大乘光的‘百法论疏“，周叔迦先生有一精辟的论断： ‘论“既翻于贞观二十二年，‘疏“中所引诸论皆是奘师贞观二十二年以前所译，至于后出‘中边“‘唯识“‘成业“等论未尝道及，可知此‘疏“乃当时译场纂集听闻之作，于诸家钞记之中最为本源者也㊂ ②这是说，大乘光的‘百法论疏“在‘百法论“译出没多久就撰写完成了，他所引用的经论都是在翻译‘百法论“之前译出的，后来译出的唯识经论都没有提及，可以说是最早诞生的百法论注疏，应大致完成于贞观二十二年（648）㊂目前来看，‘光疏“也是玄奘门下现存最早的涉及唯识学方面的著作㊂总体来讲，‘光疏“结构严谨，简洁清晰，善于运用多种论书进行阐发，并合理分析其中的异同缘由，行文内容不像后期奘门注疏那样，过于复杂与烦琐，这是因其撰写时间较早的313论‘成唯识论“译出之前的奘门唯识学说①②具体参见郑屹君‘关于唐代大乘光法师的几个问题“，杜文玉主编‘唐史论丛“第32辑，三秦出版社，2021，第273 285页㊂周叔迦：‘释家艺文提要“，北京古籍出版社，2004，第276页㊂413中国佛学（总第四十九期）缘故㊂‘光疏“所依据的经论主要有‘瑜伽师地论“‘显扬圣教论“‘大乘阿毗达磨杂集论“和‘大乘五蕴论“㊂根据‘开元释教录“，这四部论书分别于646年㊁645年㊁646年㊁647年翻译完毕，都在‘百法论“（648）之前，其中尤其以‘杂集论“最为重要，‘光疏“对名相概念的解释多是改编自此㊂因为‘光疏“诞生在‘成唯识论“之前，所以‘成唯识论“提到的一些唯识学新概念未见于‘光疏“㊂比如说，在解释 阿赖耶 （ālaya）时，‘光疏“说 此翻为藏，亦名为宅 ①，这是对此梵文词的翻译自然无差，但没有像‘成唯识论“一样点明 藏 的 能藏 所藏 执藏 三重含义，这也是‘光疏“所依据的论书中未曾明示的㊂可是也有例外，比如‘光疏“已经提到了 四分说 尤其是 证自证分 ，这是由护法（Dharmapala）所提出并为后代所沿袭的，‘光疏“所依据的经论都出现在护法之前，所以都无此概念㊂亲光（Bandhuprabha）等人所著的‘佛地经论“于贞观二十三年（649）译出，此论就完整提到了 四分说 ，或许大乘光对此论有所参考㊂还有另一种可能，即得自玄奘的口授㊂‘光疏“中不止一次提到 西方 西国 法师的见解，这些说法出自 西国 西方 诸师，但未见于已翻经论，如果不是得自玄奘口述，恐怕很难解释其来源㊂在接下来的两节中，本文主要比较‘光疏“与‘成唯识论“在某些问题上的不同见解，借此考察‘成唯识论“译出之前奘门研习唯识学的情况㊂二第七识、第八识所缘境问题关于第七识与第八识的所缘境问题，‘光疏“与‘成唯识论“的说法就有很大的不同㊂在讨论第七识时，‘光疏“提到了两种西方论师的看法：第七末那缘境，西方诸德亦有两释㊂一释云：末那缘阿赖耶识见分为我，缘阿赖耶识相分为其我所㊂问曰：何一心执阿赖耶识见分为我，复执阿赖耶识相分为其我所？解云：①大乘光：‘大乘百法明门论疏“，‘大正藏“第44册，第53页下㊂且如眼识，一时尚缘青等种种诸色，一心所缘我㊁我所，此亦何过？问曰：诸论并云，末那执阿赖耶识为我㊁我所，不言执其相分，何故今者乃言执其相分以为我所？解云：当知此相不离于见，所以诸论并言缘阿赖耶识为我㊁我所，此亦无过㊂又一释云：末那执阿赖耶识为我㊁我所㊂问曰：执阿赖耶识为我，云何复执为其我所？解云：谓此末那先执阿赖耶识为我，后复执此所计之我是我家所有，故名我所㊂问曰：若执阿赖耶识相分为我所者，此有何过？解云：诸论中但言执阿赖耶识为我㊁我所，不言执其相分是其我所㊂末那直执阿赖耶识为我㊁我所，何能复更外执相分以为我所？于义不可，是故不缘㊂①第一种观点认为，末那识缘阿赖耶识见分并执为我，缘阿赖耶识相分并执为我所㊂第二种观点认为，末那识缘阿赖耶识并执为我㊁我所㊂与讨论五识所缘境时一样，‘光疏“在这里也没有标明这些观点出自何人㊂同样的讨论也出现在‘成唯识论“中，‘成唯识论“有四种说法，除护法正义外，三种异说认为末那兼缘八识的心所㊁或相分㊁或种子㊂上引的这两种说法，根据大乘基的‘成唯识论述记“，我们知道前者属于火辨论师（Citrabhāṇa），后者与护法所说相似，但并非护法正义㊂因为‘成唯识论“中的护法观点是 应知此意但缘藏识见分非余 ②，明确说末那识缘取阿赖耶识的 见分 ，但‘光疏“在此只说末那缘 阿赖耶识 ，并未加以细分㊂此外，护法还认为，对 我 和 我所 的执着在一心中是无法同时生起的，也不能说对 我 和 我所 的执着前后生起，因为末那识始终是在同一状态下生起的㊂这就把‘光疏“中两种解释复执我所的回答都驳斥了㊂那为什么有些论典说末那执我㊁我所？护法认为， 我所 只是顺着前文的语势说出的，或者说，末那执着第八识为 我中的我 ，对于同一 我见 ，便可以根据需要而说 我 和 我所 ，实际上没有离开 我见 的 我所见 ③，也就是说，护法只认为末那执第八识为 我 ，不认为其复513论‘成唯识论“译出之前的奘门唯识学说①②③大乘光：‘大乘百法明门论疏“，‘大正藏“第44册，第54页上-中㊂护法等造㊁玄奘译‘成唯识论“，‘大正藏“第31册，第21页下㊂护法等造㊁玄奘译‘成唯识论“，‘大正藏“第31册，第22页上㊂执为 我所 ，‘光疏“第二种观点说执为我㊁我所，可见确实不同于护法所说㊂而参照安慧的‘三十唯识释“，可以发现‘光疏“第二释与安慧的观点相同，‘三十唯识释“这样解释颂文 依彼转缘彼 中的 缘彼 ：tadālambamitiālayavijñā-nālambanameva|satkāyadr㊃s㊃t㊃yādibhih㊃saṃprayogādahaṃmametyālayavijñānālambanatvāt|①㊂今译 缘彼 者，即以阿赖耶识为所缘，因为与有身见等相应，所以执着阿赖耶识为我及我所㊂但这也并非安慧论师的特见，如上所说，在‘瑜伽“‘显扬“等论中即说缘阿赖耶识，也提到了我所，如‘瑜伽师地论“卷六十三： 末那名意，于一切时执我㊁我所及我慢等，思量为性㊂ ②‘显扬圣教论“卷一： 意者，谓从阿赖耶识种子所生，还缘彼识，我痴㊁我爱㊁我我所执㊁我慢相应㊂ ③安慧与‘光疏“第二释应该是延续论典中的一贯说法，而护法则是通过会通论典和破斥异说，将末那所缘确定到阿赖耶识的见分上，并仅执着为我，这在‘成唯识论“译出后便成为奘门一系认同的正见㊂我们还可以看到，‘光疏“第二种说法对第一种的反驳只有教证而无理证，只是说论书中都这么说，不像‘成唯识论“，没有从义理角度破斥这种说法错谬之处，这种反驳实际上是无力的，倒是第一种说法的自我辩解较‘成唯识论“详细一些：因为相分不离见分，所以末那可以复执阿赖耶识相分为我所㊂但这种辩解也并非有效，因为它同样可以用于另外两种异说：心所不离心王，种子与现行非一非异㊂从行文上看，也很难判断大乘光究竟支持哪种观点，给人一种随意取舍的感觉，但文中两次提到第二种说法有原典的依据，可以推测疏主应该是比较偏向第二种说法㊂在讨论第八阿赖耶识所缘境时，‘光疏“虽然没有罗列异解，但可以看到其中的术语与‘成唯识论“有所不同，‘光疏“说第八识 缘于种子㊁五根㊁五尘 ④，区别于‘成唯识论“中的 种子㊁根身㊁器界 ㊂依据‘成唯识论“的说法， 五根 五尘 并不能简单和 根身 器界 相对应，因为 根身 包括 五色根 和五色根所依的 扶根尘 （或称 根依处 ）， 扶根尘 也是 五尘 ，是我们人能613中国佛学（总第四十九期）①②③④霍韬晦：‘安慧三十唯识释原典译注“，香港中文大学出版社，1980，第166页㊂弥勒说㊁玄奘译‘瑜伽师地论“，‘大正藏“第30册，第651页中㊂无著造㊁玄奘译‘显扬圣教论“，‘大正藏“第31册，第480页下㊂大乘光：‘大乘百法明门论疏“，‘大正藏“第44册，第54页中㊂感知到的肉身和肉团器官，这些是 五色根 的 依处 ①， 五色根 虽为有质碍的色法，但清净不可见，是由五识的生起而比量得知㊂也就是说， 五尘 包括了 器界 以及 根身 中的 扶根尘 ，而 五根 只是指 根身 中的 五色根 ，这是两者术语的不同之处㊂目前所见，缘于 五根㊁五尘 这个说法也只见于‘光疏“㊂三 前六识等无间缘问题在解释八识的 四缘分别 一门中，‘光疏“关于 等无间缘 （samanantara-pratyaya）的说法也与‘成唯识论“不同，主要是第五识㊁第六识等无间缘的问题㊂等无间缘，亦作次第缘，是指前一念的心识开路㊁避让而引生后一念心识的作用，由前念心识灭，故后念心识得生，此缘仅局限在心和心所法，色法之类因其前后不等而没有等无间缘㊂在‘光疏“的论述中，第七识㊁第八识都只能作各自的等无间缘，而前五识㊁第六识则不如是：第六意识当体自望得有三缘：谓前后相缘故有所缘缘，前心有开辟义故有等无间缘，不相障碍故有增上缘㊂从阿赖耶识种子生，故无因缘㊂第六识望五识得有三缘：谓缘五识为境故得有所缘缘，由有开辟义故有等无间缘，不相障碍故得有增上缘㊂不能熏五识，故无因缘㊂五识当体自望，若约粗言之有一缘，若约细言之有二缘㊂约粗言之有一缘者，谓五识前后不相障碍，故有增上缘㊂五识从阿赖耶识种子生，故无因缘㊂五识后必起意识，以间断故，自类相望，无等无间缘㊂五识前后不相缘故，无所缘缘㊂约细言之有二缘者，亦得有所缘缘，谓五识起时有四分前后相缘，故得有所缘缘㊂五识望第六识有二缘：谓五识望第六识有开辟义故有等无间缘，生时不相障碍故有增上缘㊂不熏第六识，故无因缘㊂不能缘第六识为境，故无所713论‘成唯识论“译出之前的奘门唯识学说①郑屹君：‘论 色根 一词在汉语佛教文献中的演变“，‘中国佛学“第四十七期，社会科学文献出版社，2020，第207 217页㊂缘缘㊂①‘光疏“认为，第六识不仅可以作自己的等无间缘，还可以作前五识的等无间缘㊂而前五识不可连续生起，其之后必定生起第六意识，所以前五识不可作自己的等无间缘，但可以作第六识的等无间缘㊂结合上面所说的第七识㊁第八识的情况，可以发现，这与‘成唯识论“涉及 开导依 （亦作 等无间缘依 samanantara-pratya-āsᶄraya）的第一种说法基本一致㊂在唯识学中，开导依是心法得以生起的三种 所依 之一，另外两种是因缘依（hetupratyaya-āsᶄraya）和增上缘依（adhipatipratyaya-āsᶄraya）㊂离开三种所依的任何一种，心法都无法生起㊂综合各种文本，这应是护法论师的创见，之前只有 四缘 而无三种所依的说法，也就是说，护法将先前关于心法生起之 因缘 增上缘 等无间缘 的不同看法纳入三种所依的问题下进行了破斥和辨析㊂关于 等无间缘 和 开导依 的关系，大乘基说： 开导依者，与四缘中无间缘别㊂但是开导依，必是无间缘；有是无间缘，非开导依，谓前念灭自类心所㊂ ②意思是说，开导依一定是等无间缘，而等无间缘不一定是开导依，比如说前一念的心所㊂这源于‘成唯识论“中护法对 开导依 的定义： 开导依者，谓有缘法㊁为主㊁能作等无间缘，此于后生心心所法开避㊁引导名开导依㊂此但属心，非心所等㊂ ③ 为主 即排除了心所法，因为心所依于心王㊂可以看到，等无间缘的概念外延要大于开导依，或者说开导依在等无间缘的概念范畴之内，因为开导依只是单指前念心王㊂以数学集合的概念来理解二者关系，等无间缘包含开导依，开导依是等无间缘的子集㊂再来看‘成唯识论“中第一种关于 开导依 的观点：后开导依㊂有义：五识自他前后不相续故，必第六识所引生故，唯第六识为开导依㊂第六意识自相续故，亦由五识所引生故，以前六识为开导依㊂第七识㊁第八识自相续故，不假他识所引生故，但以自类为开导依㊂④813中国佛学（总第四十九期）①②③④大乘光：‘大乘百法明门论疏“，‘大正藏“第44册，第55页上-中㊂大乘基：‘成唯识论述记“，‘大正藏“第43册，第390页上㊂护法等造㊁玄奘译‘成唯识论“，‘大正藏“第31册，第21页中㊂护法等造㊁玄奘译‘成唯识论“，‘大正藏“第31册，第21页上㊂前五识以第六识为开导依，第六识以前五识和第六识为开导依，第七识㊁第八识都以自类做开导依，这与‘光疏“所说基本等同，与护法正义的不同之处在于前六识㊂依据‘成唯识论述记“，此说出自难陀（Nanda，汉译欢喜），难陀论师还为‘瑜伽师地论“做过注释，此说便是依据‘瑜伽师地论“而来：1.如‘瑜伽“等第一，五识六业中，第四业云，唯一刹那了别㊂2.彼第三云，又非五识身有二刹那俱生，亦非展转无间而生㊂故大乘中，五识唯一刹那，必不相续，终始必然㊂3.又彼第三云，又一刹那五识生已，从此无间必意识生，从此无间或时散乱或耳识生，余五识中随一生等㊂①4.彼第三又云，说眼识等随意识转，亦是唯以第六意识为无间依㊂②此说根据‘瑜伽师地论“中的有关说法，认为前五识了别只有现在一念，刹那即灭，不能前后相续，只能由意识所引生，刹那灭后又有意识紧接生起㊂‘光疏“的解释是 五识后必起意识，以间断故 ，大体与此相同，关键是认为五识不能连续生起㊂这里涉及 五心轮 的问题，所谓 五心 ，是指心识缘取境界时次第生起的五种不同的心理状态：一㊁率尔心（aupanipātika-citta），是说心识最初缘境的一个刹那；二㊁寻求心（paryes ㊃aka-citta），是指心识想要明了所缘之境，而进一步地思寻㊁推求；三㊁决定心（nisᶄcita-citta），是指心识在寻求后，判明认定所缘之境；四㊁染净心（saṃklesᶄa-vyavadāna-citta），心识在判明所缘境后，生起善恶或无记之心；五㊁等流心（nai s ㊃yandika-citta），是指此心前后相续㊂‘瑜伽师地论“第一卷有言： 由眼识生，三心可得㊂如其次第，谓率尔心㊁寻求心㊁决定心㊂初是眼识，二在意识，决定心后，方有染净，此后乃有等流眼识善㊁不善转㊂而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境，经尔所时，眼㊁意二识或善或染相续而转㊂如眼识生，乃至身识应知亦尔㊂ ③简单来看，是说眼识初缘对境时只有率尔心，紧接着有意识生起，次第为寻求㊁决定㊁染净，然后再引生起眼识的等流心㊂认为五识无法连续生起，必由意913论‘成唯识论“译出之前的奘门唯识学说①②③大乘基：‘成唯识论述记“，‘大正藏“第43册，第387页下㊂大乘基：‘成唯识论述记“，‘大正藏“第43册，第388页上㊂序号1㊁2㊁3㊁4为笔者所加㊂弥勒说㊁玄奘译‘瑜伽师地论“，‘大正藏“第30册，第280页上㊂识引生，主要即是从五识唯率尔一刹那的情况而来㊂‘成唯识论“中还有两种关于 开导依 的观点，都对此说展开了破斥①㊂第二说的破斥主要是明确前五识也可以连续生起㊂比如说，诸佛菩萨对一切境界都得大自在，六根可以互相代替，不受境界限制，他们的五识就可以多念相续；初缘境界时，五识率尔确实只有一刹那，但等流五识经决定㊁染净和作意势力引生，能专注于所缘对象片刻不舍；稀松平常的境界没有吸引力，五识可有间断，但遇到具有强烈吸引力的对象刺激身心，五识必定连续生起㊂关于第六识的开导依，他认为既然五识生起的同时亦有五俱意识的生起，这便可以引生下一念的意识，何必借助前五识作开导依？第三说是护法正义，明确只有自类识才能作开导依②㊂护法认为，如果此识与彼识无法同时生起，可以说此识对彼识有开导的能力，而同一身的八个心识是可以同时生起的，何必需要异类识作开导依呢？所以八识都只以自类为开导依，因为自类识不会同时生起㊂就算前念识与后念识之间有长时间的中断，也是以前念识为开导依，在前后识之间没有其他东西间隔，就称为 无间 ㊂他还会通了‘瑜伽“中的说法，认为所说的前六识互相引生，是根据殊胜的增上缘说的，不是指等无间缘，所以并不矛盾㊂护法还批评，如果认为异类识互为开导依，便是同小乘一样认为心识无法同时生起㊂事实上，上文所引‘瑜伽师地论“的内容有多种解读的空间，里面确实没有提到能与前五识俱起的 五俱意识 的存在㊂高务佑辉通过考察‘五识身相应地“和‘意地“梵文写本中涉及率尔㊁寻求㊁决定三心的内容，认为初期瑜伽行派与有部的传统一样，两个刹那的认识不能同时出现，而且前五识的中的任何两个，无论同类或异类都不会同时生起③㊂傅新毅先生认为，可以将‘瑜伽论“的 五心说 023中国佛学（总第四十九期）①②③本文仅就有关第一说处略加评述，关于二说的详细见解及相关研究，参见‘成唯识论述记“（‘大正藏“第43册，第388页上 391页下）㊁文智‘略述开导依“[收入‘唯识思想论集（二）“，大乘文化出版社，1980，第114 130页]㊁Chu，Junjie. On the Notion of Kaidaoyi（*Avakāsᶄa dānāsᶄr aya）as Discussed in Xuanzang s Cheng weishi lun. （A Distant Mirror：Articulating Indic Ideas in Sixth and Seventh Century Chinese Buddhism，Hamburg：Hamburg University Press，2010.pp.271-311.）同样，也只有自类心识能作 等无间缘 ，见‘成唯识论“第七卷对 等无间缘 的定义： 等无间缘，谓八现识及彼心所，前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生㊂ （‘大正藏“第31册，第40页中）这里与 开导依 一样，明确提到了是 自类 ，而非 异类 ㊂高务佑辉（Takatsukasa，Yuki），The Problem of the Simultaneous Arising of Six Vijñānas，JOURNAL Of INDIAN And BUDDHIST STUDIES，vol.62.（2014），pp184-188.定位为由上座系诸部派特别是经量部的六识相续说发展为唯识大乘的多识俱起说的某种过渡形态①㊂‘瑜伽师地论㊃本地分“虽然没有提到五俱意识，但‘解深密经“和‘瑜伽师地论㊃摄决择分“都明确了有 五俱意识 的存在②，难陀和大乘光关于 等无间 的观点都是依据‘瑜伽师地论“而来，不可能没有注意到第五识㊁第六识可以同时生起的情况，也即是说，即使承认有 五俱意识 也可自圆其说，道邑‘成唯识论义蕴“便考虑到了这个问题，并替其做出回答： 五俱之意足为开导，何假五识为开导耶？答：既与五俱，意开导时五亦开导，是此师意㊂ ③意识既然与前五识一起生起，那么意识在开导下一意识时前五识也在开导㊂但很显然，护法一系是不认同这种解释的㊂随着‘成唯识论“的译出， 自类开导 自类等无间 的说法便成为奘门一系的正义，难陀㊁大乘光这种对‘瑜伽“的解读也就不被大家所接受了㊂结 语关于七识所缘境，‘光疏“列举的两种见解与‘成唯识论“对读后发现都非护法正义，而八识所缘境则与‘成唯识论“采用的术语不同㊂关于前六识等无间缘的问题，通过对读可以发现‘光疏“关于 等无间缘 的说法与难陀关于 开导依 的说法基本一致，与护法不同之处在于前六识，难陀和大乘光都是根据‘瑜伽师地论“做出的解读，主要依据五识唯一率尔的情况，认为前五识无法连续生起，故五识只能以第六识为等无间缘㊁第六识以前六识为等无间缘，但此说在‘成唯识论“中遭到了破斥㊂如上所述，‘光疏“完成于‘成唯识论“译出之前，并不会也不可能以‘成唯识论“作为参考，故其所述的某些方面会与‘成唯识论“发生抵牾㊂流传至今的‘光疏“告诉我们，奘门一系对唯识学的研习并非铁板一块㊁家法严明，而是有一个发展流变的过程㊂玄奘或许也未曾想到，‘成唯识论“在其身后会如此流行，成为门下研习人数最多的论典㊂在‘成唯识论“译出之前的这十多年时间里，奘门学者对123论‘成唯识论“译出之前的奘门唯识学说①②③傅新毅：‘玄奘评传“，南京大学出版社，2006，第232页㊂傅新毅：‘感性与知性之划界：一个唯识学的视角“，‘河北学刊“2019年第6期，第60页㊂道邑：‘成唯识论义蕴“，‘卍续藏“第49册，第439页下㊂223中国佛学（总第四十九期）唯识学的研习，皆是根据已翻的经论和玄奘的讲解来理解和阐发，随着所翻经论的增多，唯识学研习的深度和广度也随之扩大㊂如果门人曾有研习地论学或摄论学的背景，还会将玄奘新译与之前的旧译作对比或是调和㊂在‘成唯识论“译出之后，奘门一系逐渐以其为正义来会通异说，与其存在观点差异的奘门章疏目前也就仅有‘光疏“存在了㊂‘光疏“与后期奘门注疏相比虽略显单薄，但也为我们展现了‘成唯识论“出现之前的奘门思想图景，它在思想史上的意义和价值值得我们的重视㊂。
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吉林省教育学院学报
Ｊ ＯＵＲＮＡＬ ＯＦ ＥＤＵＣＡＴＩ ＯＮＡＬ ＮＳｍ ＵＴＥ Ｉ ＯＦ ＬＩ ＰＲ０ＶＩ ＣＥ ＪＩ Ｎ Ｉ
ＮＯ ０１， ０１ ． ２ ０ Ｖｏ． ６ Ｉ２
Ｔｏ ａ ｔ ｌＮＯ ２ ． ４１
故 。 它包 括 一 切 现 象 种 子 的 总 体 。玄 奘 认 为一 切 ” 现象 都是 由阿赖 耶识 所 变 现 ， 由阿赖 耶识 的种 子 所
变 现 。这个 阿赖 耶 识 的 种 子 又 分 为 有 漏 种 子 和 无
《 唯识论 》 了其所 创 唯识宗 的经典 教 义之 一 。 成 成
切 事 物 的形成 和本 质 的唯 心主 义观 点 。 玄奘 的 又一个 主观 唯心思 想里 的基 本思 想就 是
世 界佛 教 的发展 都产 生 了深 远 的影 响 。他 所创 的唯 识宗 被看 做最 接 近 印度佛 学 的宗 派 。
求 法 归 国后 的玄 奘 安 顿后 不 久 ， 即开 始 弘 扬 随 佛学 、 译 经 典 、 发 唯 识 因 明。 “比 与 义 学 诸 僧 广 弘
浅 议 玄 奘 与 唯 识 宗
邑 红
（ 海师 范 大学 人 文 学院历 史 系， 青 青海 西 宁 ８００ ） １０ ８
摘要 ： 隋唐 是 中 国佛 学 的 构 成 时期 ， 奘 是 这 一 时期 探 究佛 理 的 一 位 高僧 ， 对 中 国 的佛 教 发 展 ， 至 对 与 世 界 佛 教 的发 玄 他 乃 展 都 产 生 了深 远 的 影 响 。 本 文 主 要 通过 玄 奘 宗教 思 想 来 阐 述 其 对 唯 识 宗 的创 立 所 起 到 的 作 用 ， 以及 对 中 国佛 教 、 界 佛 教 所 世
阿赖 耶识 说 。阿 赖 耶识 又 叫藏 识 ， 是 收藏 一 切 现 即 象 的种 子 仓库 。 “ 赖 耶 识 因缘 力 故 ， 阿 自体 生 时 内
变 种 子及 有 根 身 ， 变 为 器 。” 非 断 非 常 ， 恒 转 外 “ 以
俱舍 论 、 大般 若 经 为 中 心 的有 关 的经 典 。当 然 也 不 泛 其他 学 说 。更 值 得 称 颂 的 是 他 率 领 弟 子 所 译 的
玄 奘 在译 经 的 同时 又 广 收 了众 多 弟 子 ， 中不 其 乏 外 国人 ， 奘在 授佛 法 时 ， 玄 多讲 唯识 、 因明 ， 因而 他 的徒 弟们 多传 承 了玄奘 的唯 识思 想 。在他 的徒 弟 中 最有 名 的要 数神 叻 、 圆测 、 基 、 澄 、 窥 智 辩机 等 。尤 以
论 精 髓 大都 保 留在 其 弟 子 窥 基 的 《 唯 识 述 述 记 》 成 《 因明人 正理 论疏 》 ， 被 其 发扬 光 大 。在 窥 基 的 里 并 著作 里体 现 了玄 奘 的基 本 的佛 学 思 想 即三 性 说 、 阿
赖 耶 识说 和 真唯识 量 ， 是 玄 奘所 创 的 唯识 宗 的基 这 本思想。
究佛 理 的一 位高 僧 ， 他对 中国 的佛教 发展 ， 至对 与 乃
所谓 三性 说 ， 讲 一 切 事 物 的实 相 要 区分 为 三 是 性 ， 中人 们 对 事 物 的分 别 、 识 是 一 种 虚 妄 的 幻 其 认 想， 为遍计 执 白性 ； 识 到 事物 是 因缘 而 起 ， 是 相 认 这 对 真 实 ， 依 他 起 自性 ； 是 由此 进 而 认 识 到 事 物 的 实 性 ， 是所 谓 绝对 真 实 ， 圆成 实 自性 。“ 斯 二 分 才 称 依 施 设 我法 ， 二离 此 无 所依 故 ” 他 的 三性 说 是 对 一 彼 ，
窥 基更深 得 玄奘 的 衣 钵 ， 以玄 奘 的唯 识 因 明 的 理 所
漏 种 子 ，诸种 子 者 ， 诸 相 名 分别 习气 。 总 的来 说 “ 谓 ”
宇宙 的一 切 现象都 离 不开 “ ” 万法 唯识 ” 心 外 无 识 “ “
法 ” 。
真 唯识 量 ， 玄 奘 在 发 展 印度 的因 明 基础 上 提 是 出的， 是他 的 宗教 思 想 里 的第 三 个 基 本 思想 。是 他
等， 专精 夙夜 ， 堕 寸 阴 。 “ 得 五 部 五 十 八 卷 ， 无 ”见 名 与 大菩 萨藏 经二 十卷 、 地经 一卷 、 门陀罗 尼经 一 佛 六
卷、 显扬 圣 教论二 十 卷 、 乘 阿 昆达摩 杂集 论 一 十六 大 卷 。 在玄 奘 所 译 的这 些 经 典 里 ， 以瑜 伽 师 地 论 、 ” 多
收 稿 日期 ：Ｏ ９ １— ｏ ２０— ２ ３ 作者简介 ： 姚 红 （９ ５ ）， ， 徽 寿 县 人 。 合 肥 市 示 范 高 中 山南 中学 教 师 ， 海 师 范 大 学 在 读 研 究 生 ， 语 历 史 双 本 科 ， 史 硕 士 学 位 ， １７ 一 女 安 青 英 历 研 究方向 ： 民族 史 。 １ ５７
产生的影响。
关 键 词 ： 奘 ； 识 ； 明 ； 识 宗 玄 唯 因 唯
中 图分 类 号 ：９ ６ ３ Ｂ ４ ．
文 献 标 识 码 ： Ａ
文 章 编 号 ：６ １ ｌ８ （ ００ 叭 ＿ ０ ５ ＿ ０ １７ 一 ５０ ２ １ ） ＿ １７ ＿２
隋唐 时期 ， 中 国佛 学 的构 成时 期 ， 是 这种 构成 是 以宗派 的形 式 出现 的 ， 们 也 可 以说 是 印 度 佛 教 在 我 中国 的本 土化 的过 程 ， 即此 时 的 中 国佛 学 已经 不 仅
仅 局 限在 译 经方 面 ， 而是 转 向研究 印度 佛 教 的义 理 ，
探究 以往佛 教 的理解 ， 出 自己的有关 佛学 的判 教 体 系 ， 且 提 并 能够 自成 体 系成 就一 家之 言 。玄 奘就 是 这个 时期 探