现代新儒学
100103122 中文系对外汉语 谢素婷
时代抨击下的儒学：现代新儒学
——从儒学和宗教的异同看儒学新发展
21世纪，儒学代表着中国特有的文化向世界传播，但儒学的越加发展我们所要给它的定位就要越加明确。现在我们中国有大多数人称孔子之学即儒学为儒教，对于儒教这一概念我们不得不细琢它的准确性，不得不提出一个疑问：孔子之学是属于宗教一类的吗？
五四时期，新文化派和康有为等不同的文化流派都极力的推崇孔子之道和传统的儒家文化，但在那个时期这些不同的文化流派仍然用“孔教”和“儒教”来称谓儒学，唯有一人认为不能用“孔教”和“儒教”来统称儒学。梁漱溟（1893——1988），名焕鼎，字寿铭，后改漱溟。在“五四”时期他围绕儒家文化展开激烈的争论，高扬儒家的旗帜，对儒学与宗教、儒家文化和西方文化以及儒学的发展前景等问题都做出回答，被称为“最后的儒家”。梁先生认为，儒学是不能称为儒教的，儒学与宗教有着不同之处。所谓的宗教，都是以超绝于知识的事物，来谋得情志上的安慰。也就是说宗教所秉有的知识都是超外，不是人创造是神造的，是超脱于人之外的；再则，宗教的一切都是对于人的情志起到安慰、勉励作用，并且宗教是奉行神的教诫，是信奉鬼神的。从上三方面就可看出，宗教与其他文化形态的根本不同之处在于它的超绝和神秘。而儒学讲究用理智调理情感，处处指点人用心回省、反省自求，其所宣扬的人类行为之准则，也是因人之性、顺人之情而制作；儒学“不语怪力乱神”，“敬鬼而远之”，极力避免宗教的迷信与独断。
从上述看，宗教与儒学并不是全然的不同。宗教与儒学作为两种不同的文化形态，最终都是为“众生”奔走，就是说这两种形态都给人以精神上的寄托和支持，都不是物质的。但就即使两者有相同之处，其发展也是不同的。就举例来说，在中国曾发展最为辉煌的宗教是佛教，佛教在西汉末年经由丝绸之路传入我国，在中国发展已有一千多年，但曾经几乎人人信佛，如今为什么佛教倒逐渐的消沉了呢？儒学与佛教都关注人生的发展，但儒学是存于我们的日常生活中，而佛却超脱于人；儒学追寻的是入世，而佛教主要是出世。就现在社会来说，一切的存在都是为发展，就如同儒学的入世说，而佛教的所追寻的出世并不那么的符合现在社会的心理；就如同梁漱溟先生说：“我在思想上倾向佛家，生活上走儒家的路”。
现在在世界各地都建有孔子学院，儒家的思想做为中国最有特色的一种文化被全世界的人认识和接受，这样的现象是不是就预示着儒学作为一种文化是最适合人类精神的发展的？
在文学上曾把儒学分为三个发展时期：1.先秦至东汉末年；2.宋明理学；3.现代新儒学。儒学发展的前两个时期，我们都有所了解，但对于现代新儒学我们还是陌生的。现代新儒学是在20世纪20年代产生，其概念是：以接续儒学“道统”为己任，服膺宋明理学，力图客观而同情地理解传统儒学，并以此为基础来吸纳融合西学，以谋求中国文化和中国社会的现代化出路的一个学术思想流派。现代新儒学对儒学自身要求发展是不同的，它不同于先秦至东汉时期的儒学，第一时期的儒学的出世说是依附于政治才得以实现的，它的“仁”和“礼”是为政治集团服务，就那一时期的儒学来说太过于政治化和功利化；而儒学的第二时期的发展“宋明理学”它超脱了儒学本身而过于理性化和强制化，是绝对的、呆板的。现代新儒学是把儒学完全放在有关思想和精神的文化层面，在经历了物欲横流的社会，人类更加渴望精神上的追求，但这种追求并不是空荡、凌驾于人之上的精神寄托，人类更多的是追求人本身所创造的更加适合、符合的依托。人为什么存在？人类的存在难道不就是为了生存吗？是的，为了生存，但这个生存不单单是物质层面上的，更多追求的是精神上的；所以，儒学在逐渐被世界认同是必然的，现代新儒学正符合了现代人类的心灵上的要求，给人一种“生”的精神向导、力量。
就如同梁漱溟先生所说的，我们中国的文化是以孔子为代表，以儒家学说为根本，儒学必是人类文化的理想归宿。梁先生已经预见了儒学的发展，现在儒学也正以新的面貌走上了世界的舞蹈，相信儒学也会朝着更鼎盛的方向发展，走出自己的姿态，走出自己的特色。
后现代视域中的现代新儒学
本文拟在后现代视域中对现代新儒学予以评析。这样做的意图主要有二。其一，以往对新儒学的论析主要是以现代化或现代性为参照系的，在后现代视域中对新儒学予以评析，应当有利于更为完整地把握新儒学这一中国当代思潮的基本理论特质。其二，当中国文化还处在向现代转型过程中时，西方文化已经步入了后现代时代。在西方后现代转向的比照下，究竟应当怎样看待中国文化的发展走势？这是一个已经引起国内外学界广泛关注的问题。在后现代视域中对作为中国现代三大思潮之一的新儒学予以分析，有利于具体地透视这一问题。首先需要指出的是，由于这一论题关涉面相当宏阔，限于学力和篇幅，本文所做的只是从新儒家对于现代性的基本态度与新儒学的基本理论意旨两个方面对“后现代视域中的现代新儒学”问题试作评析，不当之处，敬请批评指正。一如所周知，人类社会从“民族历史”向统一的“世界历史”的转进是在西方主导下进行的。在这一过程中，作为现代化之结晶的“现代性”首先在西方文化文化中生长发育并随之产生了世界性的示范作用。中国文化的近现代化是以向西方学习为历史起点的，作为现代中国文化保守主义的成熟形态与主要代表，现代新儒家在强调向西方学习、吸纳以科学民主为代表的西方现代文化之优长方面，与其直接的理论对立面——西化派之间在相当程度上保持了一致性。但是，由于新儒家鲜明地突显了民族文化精神的本位性，因而，在新儒学与产生并成熟于西方的“现代性”之间就呈现出一种颇为复杂的关系状况。明确主张学习、吸纳以科学、民主为代表的西方现代文化之优长，这是新儒家对待现代性的基本态度。面对中国文化传统近代以来在西方现代文化的强势冲击下从物质层面到制度层面直到理念层面节节败退的历史事实，新儒家明确认肯向西方学习的必要性。这一点在其开山鼻祖梁漱溟那里就已经得到了明确的体现。在此之后，如何吸纳西方文化之优长，如何为作为现代文化之标志性成果的科学精神与民主精神在中国文化传统中确立内在根据，成为了新儒学的时代课题。为了解决这一时代课题，新儒家提出了“内圣开出新外王”的思想纲领，力图从“仁心”或“良知本体”中“开”出作为现代文明之代表的科学、民主。由此，如何从儒家内在的理论立场出发来贯通道德理性与理智理性，如何从素重德性的儒学传统中发展出知性主体，以为科学、民主在儒学传统中确立内在根据，就成为现代新儒家既保守儒家的基本精神，又使儒学与现代社会相衔接的关键之所在，从而也内在地决定了新儒学的发展嬗变。向西方学习，完成中国文化从传统向现代的转化，成为新儒家面对现时代的基本理论态度。但是，新儒家在以西方现代文化作为基本的型范来探讨中国文化现代化问题的同时，又对现代性提出了颇为严厉的批评。由于西方现代化主要体现为科技理性主导之下的工业化，在这一过程中，工具理性日呈独大之势，价值理性则趋于衰竭。由此，现代化虽然给人类带来了前所未有的[!--empirenews.page--]物质性成就，但却并没有给人类带来全面的、真正的幸福。西方现代文化所蕴涵的内在问题，在20世纪得到了较为充分的表现。诞生在第一次世界大战之后不久、在20世纪薪火相传、不断发展的新儒家对于现代性的内在局限有着清楚的认识。对西方现代文化采取批判的态度，这同样是从梁漱溟起新儒家基本的理论态度之一。在他们看来，由于西方文化限于“科学一层论”或“理智一层论”，以至于忘怀了理想的层面，发展出一种偏至的人性，因而西方文化虽然取得了巨大的物质性成就，但“文明至极反而让非文明非理性的力量闯了进来，以至构成整个世界思想的危机”。新儒家认为，这种危机至少表现在以下几个方面。一是人生意义的失落。一方面是自文艺复兴以来，作为西方人传统的生命意义之终极依归的基督教价值系统已经被划入打碎、抛弃之列；另一方面则是代之而起的以知识论为中心的现代哲学及科学又不可能为人提供终极的价值与意义。由此，正如当代基督教神学家田立克所指出的，人生意义的失落成为今日对于人类最大的威胁。二是“科学一层论”带来了非人性化的倾向，人反而沦为科学技术的奴隶。伴随着科学技术的发展而出现的“科学一层论”的价值取向，带来两方面的问题：一方面是将人的“生活世界”彻底事实化了，实际上是消解了价值世界；与此相关联则是将人的存在完全看作是一个纯客观、纯物质的形态，人由此而丧失了人之所以为人的本性。科学技术本来应当是为人服务的工具，但是由于人性的异化和迷失，人反而沦为科学技术的奴隶，科学技术反而成为戕害人性的“撒旦”。核武器成为悬在当代人类头上的“达摩克斯”之剑，就是一个明证。三是无度的戡天役物打破了自然本有的平衡，所带来的生态危机已经到了足以威胁人类之存在的地步。工业革命与科学技术的迅猛发展，在给人类带来了巨大的物质性成就的同时，由于片面地把自然当作征服的对象，也带来了严重的负面影响。一方面是经济的发展带来了全球性的环境污染与生态危机，另一方面对自然资源无节制的开发利用不仅是寅吃卯粮甚至已经到了竭泽而渔的地步。如果说寅吃卯粮、竭泽而渔必然给未来人类的生存和发展带来不利影响的话，那么，严重的环境污染与生态危机则可以说是对于当前人类的存在产生了直接的威胁。四是普遍商业化的风气使市场的价值变成了唯一的价值标准。由此不仅会消解立足于人性内在的价值准则，而且必然会给无度的享乐主义推波助澜。五是集团人主宰的趋势导致了精神的平面化。由于民主、自由等现代价值系统的绝对化、形式化，社会成员均变成了没有自性的、千人一面的“集团人”的复制品，“大众化”的取向成为唯一的价值崇尚，深度的理想与价值则被彻底地一体拉平。由此形成了一种精神的平面化和普遍的价值相对主义的倾向⑴。立足于这样的认识，新儒家在总体文化精神上对于现代西方提出了严厉的批评。他们之中的一些人不约而同地引斯宾格勒等西方思想家为同调，声言西方文化正在走向自毁之路：“史宾格勒在《西方的没落》一书中早就预言了现代文明必然会遭遇到危机，不幸的是，这一世纪有好多[!--empirenews.page--]发展都走上了史宾格勒所预言的道路。”⑵“西方名数之学虽昌大（赅摄自然科学），而其见道不真。民族国家虽早日成立，而文化背景不实。„„近代精神，乃步步下降，日趋堕落。„„然有坚强之形下成就，而无真实之文化背景者，虽曰日益飞扬，实则日趋自毁耳。”⑶尽管与特定的文化立场相联系，新儒家对于西方文化的批评在一定程度上是有失公允的，但是他们对于西方现代性所抱持的批评态度则由此可见一斑。与对于西方现代性的批评相联系，在新儒家的有关理论活动中包含了这样的理论意旨：虽然他们明确肯定了以工业化为主导的现代化作为一个历史过程对于人类所具有的一定程度的积极意义，但是，在归根结底的意义上，他们是立足于儒家思想的基本背景，力图超越西方工业革命和启蒙运动以来所成就的现代性。如果说早期的新儒家还主要仅仅只是停留在从儒家传统的角度对作为一种异质文化的一般性批评的话，那么，对具有更为深厚的西学背景并活跃在当代学界的杜维明、刘述先、成中英等第三代新儒家而言，则对如何超越现代性的问题有着更为明确的理论自觉。刘述先就曾经明确指出：“在一个世代以前进化的观念日丽中天的时候，人们相信，只要文明不断进展，科技不断进步，人们就可以在世界上建立一个人性天国，没有疾病、贫穷、愚昧、偏私的弊害。„„那里知道，随着科技的进步带来的不只不是一个人性天国，反而是一个人间地狱。„„在这样的情形之下，对于发展中的国家来说，现代化工业化的过程虽[1][2][3][4][5]下一页 仍是当务之急，但是对于高度发展的国家来说，现代已经不是一个有吸引力的名称，„„现代的偏向是必须加以扭转的。”⑷。立足于这样的认识，新儒家对于扭转“现代的偏向”、成就一个更为合理的现代性的问题给予了较多的关注。概括而言，他们的这一理论立场在以下两个方面得到了明确的表现。其一，人生意义的安顿问题构成了整个新儒学的理论落脚点。新儒家认为，在现代社会中，哲学作为“生命的学问”，其为人生提供价值与意义之终极依托的功能是不可或缺的。以生命意义的安顿作为整个思想理论的旨归，这是新儒学区别于西方建立在工具理性的极度膨胀基础之上的现代性之主流价值取向的一个重要的理论特质。值得注意的是，新儒家即使是在对科学理性精神的突显中，也依然没有忘记保守传统儒学的“德性优位性”，依然强调其整个理论系统的基本落脚点是要以德性的方式来安顿人之生命的意义。在牟宗三提出的“良知自我坎陷”说中，在开显出了认知主体之后依然强调要在归根结底的意义上将认知主体收摄于德性主体，就典型地说明了这一点。其二，倡导以儒家传统中所富含的以生命意义的安顿为主体内容的价值理性来导引、滋润以科学技术为代表的工具理性。面对如何调适素重道德理性的儒家传统与以工具理性的极度发达为基本特征的现代社会的矛盾，新儒家作出了种种理论努力。其有关努力一方面是要在本没有认识论系[!--empirenews.page--]统，以天人合一、主客冥合为最高境界的儒学传统中安立以主客对列为基本特质的现代认识论。另一方面，他们的一个更为根本的理论取向还在于，要以道德理性统帅工具理性。这从新儒家反对用“移植法”从西方文化既有的成就中“拿来”科学理性精神，而总是力图要从在儒家思想中被认作是价值之源的“仁心”或曰“良知本体”中“开出”科学、民主的理论努力中可以清楚地看出。虽然正如不少论者已经指出的，新儒家希望从价值世界开出科学理性发用的事实世界的思维理路否定了科学理性在哲学本体层面的根本地位，从而包含了扭曲科学理性精神的理论可能性，但是，这其中却又的确体现了以价值理性来导引、滋润以科学技术为代表的工具理性，从而不使人们对于科学技术的开发与利用陷于“科学一层论”，不使人沦为科学技术之奴隶的价值取向。就其理想形态而言，新儒家所希望成就的，是一种既认肯知识理性的重要性又保守德性之根本地位，包含了“生生而和谐”之人文理想的“现代性”。二新儒学的基本理论意旨，是力图对反于相对主义、平面化和碎片化，以深度整合的方式将作为人类文化之基本形态的宗教、哲学、科学乃至艺术在精神归趋上统贯为一，使之收归于“仁心”，以为“无根无向”的现代人确立一个既可以安身立命又可以利用厚生从而足以安顿人之全幅生命的价值之源，以根本改变当代人所面临的“支离破碎”、“分崩离析”的存在境遇。用新儒家形上哲学之奠基者熊十力的话说，就是要为现代人生“重立大本”、“重开大用”。为了在现代社会中突显儒家思想的价值意义，后两代新儒家着力强调了儒学“即哲学即宗教”的精神特质。他们大多认同当代神学家保尔·田立克提出的将宗教信仰看作是对“终极的关怀”的观念，并以之作为突显儒学之宗教性的重要理据。用牟宗三的话说，但自理方面看，儒学“有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神”⑸。儒家的宗教精神之所以是“极圆成”的，一个很重要的原因乃在于儒家在其根源性上就是“即宗教即哲学”的。杜维明指出：“在西方，哲学与宗教代表两种相互影响但却各自独立的文化传承。哲学的问题与方法和宗教的问题与方法根本不相同。我们甚至可以借助一些肤浅的二分法如理知—信仰及思辩—体验，把哲学与宗教绝然地划分开”。但是，在以儒家为主体的中国文化中，哲学与宗教则“最多只能指向同一传统的两面”。因为“儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，正因为儒学既是哲学又是宗教”。儒学的这一特质在其核心内容心性之学中得到了充分的体现。要真正证会心性之学，就必须“在哲学与宗教互相交汇的核心处探索一个既是哲学又是宗教的中间点。只有这个中间点才能作为指向儒家心性之学的起点。”⑹西方文化中宗教与哲学之所以是“各自独立的文化传承”，是因为在“外在超越”的路向中，作为价值之源的天国与现实的人间世界截然二分，因而主要面对上帝之城的宗教与立足于人间世界的哲学亦只能是泾渭分明的。儒家心性之学则是走上了一条“内在超越”之路。超[!--empirenews.page--]越的天地宇宙有物有则，生生之德默运其间，成就一切存在价值。人得其秀而最灵，故可自觉参赞天地之化育历程。超越的天地宇宙对于人而言不是外在而是内在的。通过向内在的人格世界的不断开拓，吾人自我就可以在成就德性生命的同时，在个人的内在精神生命与天地宇宙之纯亦不已的创造生命之间找到一种内在的和谐与贯通。“由此可见，儒家之义理结构是表现一‘超越’与‘内在’之辨证关系。对‘内在’之体验不离‘超越’，对‘超越’之体验也不离‘内在’。”⑺（刘述先：《儒家宗教哲学的现代意义》，载《生命情调的抉择》，台湾学生书局1985年版。）正因为此，无论是用“宗教”还是用“哲学”来状述儒学都将失于支离：如果将儒学仅仅看作是一种理智思辨的哲学，儒学对于人之生命存在之终极关怀的超越性意义就将被忽略；如果仅仅把儒学看作是一种直觉体验的宗教，儒学所具有的理性精神就将被贬低。另一方面，儒家的哲学思考不是观念的游戏，而是要在生命的“践形”中得到体现的“实学”，儒家的宗教体验也不是盲目的、反理智的信仰，而是要在人性的智慧关照下成就人伦社会之圣贤大业的“证智”。因此，儒家“这种‘极高明而道中庸’的体验哲学或智性宗教——也就是‘宗教—
现代新儒学的哲学意义及其问题：与西方不同的儒家式现代化是否可
现代新儒学的哲学意义及其问题：与西方不同的儒家式现代化是否可
一
今年(1993)《时代》（Times)周刊曾多次登载以中国尤其思想为主题的文章，尤其最近一期(93.6.4）的文章，就儒家文化圈的亚洲国家愈益富裕，信心十足，而谈到这些亚洲国家有别于西方自由主义的现代化模式，即儒家模式现代化的特点，然而从上看，19世纪以来传统的儒家，忍受着西欧列强的急剧的武力侵略，它们在过去的一个半世纪以来所追求的，却只是西欧人所规定的“现代化”的道路。根据旨在从根本上变革的马克思的观点，兴起于西欧文明的资本主义的发展，是人类社会发展的普遍性典范，在这种高度发展的历史典范面前，落后的、“非欧洲式”的其它文明，即“半文明、半野蛮”的亚洲社会的命运，要么被“强制”编入并适应欧洲资产阶级文明社会之中，要么被历史所淘汰，二者必居其一。[1]
可是，且不说继承儒家的日本，亚洲其它国家(如新加坡、、香港，韩国等)在70年代以来的急剧的增长和产业发展，引起在海外活动的中者，开始就儒家传统同急剧的经济增长之间的关系，即“传统”（tradition)与“现代化”(modernization)之间的关系，以及“儒家式资本主义”等问题展开讨论，由此，现代“新儒学”的讨论正式兴起，其浪潮愈益高涨起来。
主导现代新儒学的学者主要是活动在美国的华裔家，历史学者(杜维明、余英时等），他们对当时美国和西欧学界的动向有比较透彻的理解。杜维明认识到亚思贝尔斯(K.Jaspers)于40年代所提出的关于世界文明的“轴心时代”（Achsenzeit）的新观点的意义已被人们所关注。于是，开始专门研究起儒家思想的现代意义。[2]亚思贝尔斯将人类文明分为以色列—希腊、印度、中国三大文明，其渊源可追溯到公元前7世纪到公元前3世纪。他特别地把这个时代命名为人类共同文明的“轴心”时代，并认为现代世界的文明并非只局限于欧洲文明，它不是绝对的范本，此外还有印度、中国文明的影响，从而打开了文化相对主义的视野。
关+于儒学的现代转化问题——评现代新儒家的儒学转化观
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关于儒学的现代转化问题——评现代新儒家的儒学转化观
（作者:___________单位: ___________邮编: ___________）
作为中国文化传统之核心的儒学能否由传统而向现代转化？倘有此可能，将如何转化？这问题与中国文化发展方向密切相关。当人们思考中国传统文化命运以及中国未来文化发展时，总无法回避儒学传统的现代转化问题。唯其如此重要，自上世纪20年代中西文化论战以来，中国的知识者、尤其是思想性的学人就一直在殚精竭虑地研讨此问题，提出各种各样的观点，并因之而展开多次思想交锋、学术争鸣。迄今为止，这问题仍是思想界、学术界争论的重要焦点之一。当代新儒家尤其对此表现出极大热情；尽管在理论体系的建构上，他们始终未能突破传统儒学“内圣外王”的思维模式，且以继承和发扬儒家传统的“内圣成德之教”，实现“精神超越”作为其终极关怀，但他们又并未因此而忽视对“外王事功”的现实关怀，而是试图通过对传统儒学的重新诠释赋予“外王事功”以现代的文化内涵，为由“内圣”开出“新外王”、发展科学与民主提供理论依据。因此，我们站在21世纪新时代的基点上重新思考儒学的现代转化问题时，应把当代新儒家的儒学转化观作为讨论的重点。 DOC格式论文，方便您的复制修改删减
一、
当代新儒家最为注重“内圣”，有极为明显的道德人文主义思想倾向，但他们也很重视对现实的关怀，他们提出儒学的转化问题就表明了其对当代所面临的重大现实问题的关切。他们或者从儒学的本质上寻找实现儒学转化的内在根据，或者从儒学与西学融合的角度寻找儒学转化的进路。总之，当代新儒家纷纷就儒学现代转化问题提出各自的思想主张，而其中最具特色的则是所谓“儒体西用”说、“返本开新”说、“良知自我坎陷”说和“儒家传统认同”说。诸说比较集中地反映了当代新儒家在如何实现儒学现代转化问题上所作的努力。
从儒学现代转化角度首先提出“儒体西用”说作为其理论根据的是贺鳞先生。他在１９４１年８月《思想与时代》第一期上发表的《儒家思想的新开展》一文，首先提出了儒学的转化问题。他在该文中说：“儒家思想的新开展”是指出儒家思想从“传统”向“现代以及今后的发展而言”，也就是指儒家之学由传统向现代转化的问题。他之所以着力他一出这个问题，是针对１８４０年鸦片战争以来，由于“西洋文化之输入”所引起的猛烈的文化冲击使“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命”这样一种历史文化背景而发的，旨在回应这场“文化危机”的挑战。但如何实现“儒家思想的新开展”呢？他说：
新书选介_现代新儒学的走向_
新书选介
经’”第章“‘以中释中’还是‘以西释中’”
第章“王弼与郭象”第章“庄子到郭象”第章“从《论语》到理学”第章“《老子》之雌性
比喻的诊释问题”第章“以《老子》之自然的诊
释为例”第章“道家式责任感与人际和谐”第章“从老子理论看生态平衡,’第章“人文自
然与人类和谐”。哲动
中国近现代思想与哲学传统
胡伟希著浙江工商大学出版社
年月千字
该书将世纪中国社会思想与哲学置于“中国向何处去”的时代课题以及“古今中西之
争”的文化背景下加以考察,对中国近现代社会
思潮与哲学观念的内容以及特征予以揭示与分
析。全书内容分为编。上编“自由主义的兴
起”,是关于自由主义思潮在中国产生与变化的
历史叙事。中编“从渐进到激进”,对中国近现
代社会思潮的发展与错综关系做了透析与分析。
下编“哲学古今中西之辨”指出中国近现代哲学
面临的基本问题是“古今中西之辨”。哲鉴中国儒学之精神
郭齐勇著复旦大学出版社年
月千字
儒学是中国传统文化的重要组成部分,是中
华民族的精神形态它深深地扎根于民间。儒家
文化的许多价值理想一直是中国人安身立命、中
华文化可大可久的根据。作者数十年来沉浸于
对中国传统文化,特别是儒家文化的研究,该书
即汇聚了作者多年来在大学与民间演讲儒学
的成果。全书深人浅出、全面而又有重点地论述
了儒学的源流、一代宗师、发展轨迹、经典著作
儒家的礼乐文化、社会理想、治国方略、管理智
慧、人性学说、核心价值、人生意境儒家人文精
神的特色、当今的意义与价值、经济全球化下的创造转化与应对之道。对学术前沿的课题,如儒
家与自由主义的对话、公与私、公德与私德、亲亲
互隐与人权、儒学的宗教性及宗教对话等论域,
亦提出了深刻而独到的见解。全书共讲,每讲
围绕一个中心展开,每提出一问题,均道出源流,
现代新儒学的佛学诠释——概论儒佛会通与现代新儒学的理论建构
第１２卷第４期 ２００９年７月 湖南科技大学学报（社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｈｕｎａｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｓｃｉｅｎｃｅ＆Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ（Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ Ｅｄｉｔｉｏｎ） Ｖｏ１．１２ ＮＯ．４ Ｊｕ１．２０ｏ９
一哲学研究
现代新儒学的佛学诠释
概论儒佛会通与现代新儒学的理论建构
辛 凉
（湖南科学大学哲学系，湖南湘潭４１１２０１）
摘要：在中国思想史上，佛教与儒学的关系问题是一种影响深远的文化现象。近现代以来，思想家们面对中国文化
的危机，试图通过儒学的自我变革和重构来支撑传统文化价值和回应西方思潮。在这一过程中，佛学以其丰富而深刻的思
想内涵，成为思想家们重构儒学的重要理论工具。在此过程中，粱澈溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等不但影响大，而且建立了
较为完整的哲学体系，并在建构各自思想体系时都与佛学有较大关系。因此，以他们的思想与佛学的关系为中心，揭示佛
学对第一代、第二代新儒家思想影响的主要特点以及产生这些特点的原因，应当是一个颇有价值的课题。
关键词：现代新儒学；佛学；儒佛会通；理论建构 中图分类号：Ｂ２２２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７２—７８３５（２００９）０４一ＯＯ４８—０９
在中国思想史上，佛学与儒学的关系极为重要。自两
汉之际佛法东来，东方两大文化系统之间开始了一场历时 久远、影响宏阔的文化大碰撞、大交融。而在佛教与中国古
代各种学术文化的相互关系中，当以与儒学的关系最为密 切。许多学者都对“佛学与儒学”这一现象进行了探索，但 这些探索基本都止于近代∞。近现代以来，在西学的冲击
下，在民族文化面临危亡之时，儒学与佛学都发生了深刻的
变化和转型。因此，从思想史而言，儒佛关系在新的历史时 期表现出新的特点。本文所要论述的是，在现代新儒学思
潮中，佛学在儒学的转型过程中产生什么样的影响；现代新
儒家又如何吸取了佛教哲学的营养；佛学对现代新儒家建
新儒学的主要内容及其影响
新儒学的主要内容及其影响
说起儒，儒学，儒家一类的词，大家也许就会首先想到春秋战国时候的孔子。原因很简单，孔子是大学问家，大圣人。中国历史上称得上圣人的也才两个，一个是武圣人关羽，另外一个就是大学问家孔子，他是儒家学派的创始人。
新儒学可分为宋代新儒学和近现代新儒学。近现代新儒学又称新儒家，是近代西方文明输入中国以后，在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派。狭义的新儒学，是指梁漱溟、张君励、熊十力等人所提倡的新儒学。广义的新儒学则可上溯到鸦片战争以来关于儒学变革的所有学说。而当代新儒学，是继先秦儒学、宋明儒学之后试图在二十世纪的中国再度复兴儒家之道的一种文化思潮。而当代新儒学，是继先秦儒学、宋明儒学之后试图在二十世纪的中国再度复兴儒家之道的一种文化思潮。
从鸦片战争到戊戌变法是新儒学的准备阶段，这一阶段主要表现为儒家学者在西方文明冲击之下被动接受西方文明的一些内容以求自强，“中学为体，西学为用”是这一阶段的代表思想。
从戊戌变法到辛亥革命是新儒学的萌芽阶段，这一阶段主要表现为康有为、梁启超等人日趋成熟的托古改制的社会改进思想，即用儒学来解释改进思想。代表作有《大同书》等。
从戊戌变法到五四运动是新儒学的嬗变阶段，这一阶段主要表现为孙文的籍古创制，孙文在学习西方民主经验和思考西方弊政的基础上，仿慕儒家体制创立了政权与治权分立的民权学说和五权分立的政体学说。在《建国方略》中慕仿周礼制订了非常详细的“结会”“动议”等程序和仪规；在《民族主义》讲稿中以恢复“忠孝、仁爱、信义、和平”等儒家道德，作为复兴民族的基础；在《民权主义》讲稿中以儒家“圣贤才智平庸愚劣”的观念来讲解真平等与假平等的分野。在《民生主义》讲稿中以儒家倡导的大同主义作为民生主义和社会主义的同义语。
从五四运动到新中国建立是新儒学的开宗明义阶段，这一阶段主要表现为梁溯溟、张君励、熊十力等人开始在“新儒学”旗帜下进行的儒学研究。新儒学开宗的政治基础是当时的官方意识形态三民主义中含有儒学的内容。这一阶段的特征是：新儒学的活动主要表达于思想领域；新儒学的目标是在汇通中西文化的前提下解释和发展儒学。代表作有梁溯溟的《乡村建设》、贺麟的《儒家思想的新开展》等。主要成果是熊十力继承陆王心学构筑的“新儒学思想体系”和冯友兰的“新理学”。总的说来，新儒学基本上是以儒学的“内圣外王”为立宗之本的，它是在儒学遭到普遍责难的时候出现的。这一阶段的新儒学在思想研究领域进行了一些探索，没有对社会发展，尤其政治变革产生很大的影响。
现代新儒学对和谐的阐述
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1 现代新儒学对和谐的阐述
摘要：新儒家的特点是既吸收西方的理性思辩，又保持看中国传统儒家哲学的根性与精神。始终关注人的生活。注重人的心性修养。新儒学在探索和谐的哲学意义时。表现了以人的感受为中心，重视形象思维，走向社会治理的特点。
关键词：新儒学：和谐;内圣外王;心性修养
所谓现代新儒学是指“五四”以来，一部分知识分子本着对民族文化的执着追求，力图在新文化传播的形势下恢复儒学传统地位。顾恋着宋明理学的辉煌智慧，又吸纳西学。建构起一种“继往开来”、“中体西用”的思想体系。现代新儒学前赴后继地追求中国哲学和社会的振兴，是一种担承着社会义务的文化大潮。这股文化大潮以谋求现代化为迫切任务。在西方经济遥遥领先于东方的时代，新儒学不断探索东西方哲学的本义和东方社会的发展。而20世纪中国哲学最重要的特点就是中国走向世界。世界走向中国。在当时的中国产生了中西哲学交融。或折中调和。或辩证综合。但重视中国传统哲学汲纳西方成果者仍为主流。现代新儒学对和谐的表达，继承着中国文化。也融入了西方的思想。中西文化在探寻“和谐”时表现了很大的差异性。
现代新儒学在大陆香港台湾都有大家和传人。一部分海外华人。曾经接受中国文化若干影响，漂流或定居海外，会在西方社会生活中感到不适和孤独，心理上会回归寻根，渴望中国文化的精采能胜过西百度文库 - 让每个人平等地提升自我
2 方。以增加华人的地位和荣誉，所以他们积极响应中国文化和儒学的重振。
实际上在五四之前。在清朝末年，康有为、梁启超就试图从政治体制的改良，实现对和谐社会的追求。他们变革改体、倡兴民权、实施宪政。康梁的和谐理想反映了他们对理想社会的追求。虽然未能实现，却为国人描绘了一幅和谐社会的蓝图。激发知识分子舍生忘死地为和谐理想奋斗。
此中，继康梁之后的新儒家的代表人物梁漱溟，冯友兰，钱穆，唐君毅等为历史留下了浓墨重彩。新儒学的代表人物都是饱读儒家经典的大家。他们与古老的儒家和谐观与宋明理学的和谐观，有着无法割断的血缘关系。
国学经典导论08-03 ：现代新儒学发展的第二阶段
08-03 ：现代新儒学发展的第二阶段
从新中国成立至“文革”前十七年，受“五四”新文化运动的影响，这个阶段学术界一般将儒学当作封建主义的意识形态，并运用马克思主义的观点和方法加以研究。十年文革期间，儒学成了政治斗争的工具，受到猛烈批判，几乎谈不上什么研究。与现代新儒学在大陆的际遇相反，现代新儒学第二阶段的发展，中心已经转移到港台，起骨干作用的是从大陆去的一批新儒家学者，如钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等人。他们以新亚书院为基地，“上溯宋明书院讲学精神，并旁采西欧导师制度，以人文主义教育为宗旨，沟通世界东西文化”。
这一时期，新亚还创办了多份思想性的杂志，最有影响的是徐复观于1949年夏天创办的《民主评论》和五道于1951年初创办的《人生》杂志。
这一时期还有“以文会友，以友辅仁”的讲会，1954年牟宗三在师院发起成立“人文学会”，每两周举行一次“人文讲座”，他主讲和答疑，内容涉及中西文化而以阐明儒家思想为立国之本为主旨。1956年牟宗三转到东海大学任教，和徐复观共同推进中国文化研究和新儒学运动，也组织过类似的师友讲习和聚会。唐君毅在香港新亚书院也热心开办讲会，1950年开设文化讲座，除亲自主讲外，还邀请文化界名宿担任，先后共有一百多次。1956--1958年在桂林街时有“人学讲会”，1959年7月改为“哲学会”，共举办讲座52次，坚持四年半时间。从五十年代开始的人文讲会为现代新儒学的发展培育了一大批生力军。
这期间发生的一个标志性的事件就是，1958年，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观联合署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，宣言从中国历史文化一体相联、一脉相承的统绪上强调了道统之意义，认为儒家的内圣心性之学，或称之为内圣成德之教乃是中国文化之本体，在其中蕴含着民主与科学的“种子”，因而，民主与科学是出于中国文化自身方向上的要求，是一种内在必然的发展道路。这被看作是第二代新儒家的思想纲领。
现代新儒学的可能走向
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现代新儒学的可能走向
作者：宋志明
来源：《人民论坛》2012年第22期
形成现代新儒学思潮的根本原因，在于儒学确实有实行现代转换的可能性，能够成为中国精神文明建设不可或缺的宝贵资源
现代新儒学是自五四新文化运动时期形成的中国现代学术思想的发展方向之一，以融会中西学术思想为基本特征，以发展人类精神文明为根本宗旨。它一方面面向世界，吸纳、理解、转化包括马克思主义在内的西方各种学术思想，一方面基于时代的要求，反省、充实、推进传统的儒家思想，使儒学在现代获得新的表达方式。
转机：对五四时期批孔思潮的反弹
现代新儒学之所以发端于五四新文化运动时期，同当时已经形成具有独立思考能力的新式知识分子队伍有密切的关系。自从鸦片战争以来，先进的中国人抱着“向西方寻找真理”的心态，有意无意地把西学理想化，将其看成为解决一切问题的灵丹妙药。他们常常把中学与西学对立起来，把中学等同于旧学，把西学等同于新学，对儒家思想缺少应有的同情。之所以如此，同他们尚未形成独立的思考能力有关。
到五四时期，这种情况有了变化。新式知识分子队伍无论在数量上还是在质量上都有很大的改观。从人数上看，一大批留学欧美和日本的学人回国，从中国自己办的新式学校中也走出数量可观的毕业生。从质量上看，有一批在欧美取得高学历的学人回到祖国。他们对西方文化了解得比较深，发现西方文化并非尽善尽美，也存在诸多弊端。特别是经历了第一次世界大战龙源期刊网
以后，人们对这种弊端看得更为清楚，逐步破除了对西方文化的迷信，形成独立思考的能力，开始重新思考中国文化的出路问题，重新看待中学与西学的关系、新学与旧学的关系，重新审视固有文化的价值。于是，从新式知识分子的群体中，涌现出第一代现代新儒家，他们就是梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人。继他们之后，又出现唐君毅、徐复观、牟宗三等港台新儒家。
后现代视域中的现代新儒学(一)
后现代视域中的现代新儒学(一)
本文拟在后现代视域中对现代新儒学予以评析。这样做的意图主要有二。其一，以往对新儒学的
论析主要是以现代化或现代性为参照系的，在后现代视域中对新儒学予以评析，应当有利于更为
完整地把握新儒学这一中国当代思潮的基本理论特质。其二，当中国文化还处在向现代转型过程
中时，西方文化已经步入了后现代时代。在西方后现代转向的比照下，究竟应当怎样看待中国文
化的发展走势？这是一个已经引起国内外学界广泛关注的问题。在后现代视域中对作为中国现代
三大思潮之一的新儒学予以分析，有利于具体地透视这一问题。首先需要指出的是，由于这一论
题关涉面相当宏阔，限于学力和篇幅，本文所做的只是从新儒家对于现代性的基本态度与新儒学
的基本理论意旨两个方面对“后现代视域中的现代新儒学”问题试作评析，不当之处，敬请批评
指正。
一
如所周知，人类社会从“民族历史”向统一的“世界历史”的转进是在西方主导下进行的。在这 一过程中，作为现代化之结晶的“现代性”首先在西方文化文化中生长发育并随之产生了世界性
的示范作用。中国文化的近现代化是以向西方学习为历史起点的，作为现代中国文化保守主义的
成熟形态与主要代表，现代新儒家在强调向西方学习、吸纳以科学民主为代表的西方现代文化之
优长方面，与其直接的理论对立面——西化派之间在相当程度上保持了一致性。但是，由于新儒
家鲜明地突显了民族文化精神的本位性，因而，在新儒学与产生并成熟于西方的“现代性”之间
就呈现出一种颇为复杂的关系状况。
明确主张学习、吸纳以科学、民主为代表的西方现代文化之优长，这是新儒家对待现代性的基本
态度。面对中国文化传统近代以来在西方现代文化的强势冲击下从物质层面到制度层面直到理念
层面节节败退的历史事实，新儒家明确认肯向西方学习的必要性。这一点在其开山鼻祖梁漱溟那
里就已经得到了明确的体现。在此之后，如何吸纳西方文化之优长，如何为作为现代文化之标志