老子哲学思想

老子其人其书

罗安宪

今天来讲一下老子,我想讲三个方面得问题,第一个问题就是关于老子这个人与《老子》这本书,第二个问题就是讲一下老子得基本思想,第三个问题就是讲一下老子思想对于后代得影响以及现代价值。

我们先来讲第一个问题,老子这个人与《老子》这本书。关于老子这个人与《老子》这本书,在历史上一直存在着争议。我们可以把这种争议概括为三派得观点:第一派得观点认为,老子这个人就是春秋时代得人物,比孔子要早,《老子》这本书也基本上体现得就是老子得思想;第二派观点认为,老子这个人就是战国时代得人物,她得书形成于战国得中期;第三派观点认为,老子这本书出现得更晚,它只就是春秋战国时代各种学说得一种总结,就是一种遗说,这本书大概形成于秦朝到汉朝之间。关于这种争议,我认为应当有一个基本得历史得依据,这个历史得依据就就是在《史记》中,司马迁对于老子得一种记述。如果后代得思想、后代得人、思想家、学问家发现司马迁对于老子得记述就是错误得,那么我们可以纠正司马迁得观点,如果我们没有足够得历史证据去推翻、纠正司马迁对于老子得记述,那么我们还应当维持司马迁对于老子在《老子传》中得说明。

一、老子其人

我们就回到司马迁,瞧一下司马迁对老子就是怎么记载得。在《史记·老子列传》中,全文一共有500多字,第一句话就说,“老子者,楚苦县厉乡,曲仁里人也,姓李氏名耳字聃,周守藏室之史也。”后来又讲到,孔子到周朝去“问礼于老聃”,还讲到老子对孔子有过一段说话,后来孔子离开老子以后,回去给她得弟子还说了一段话,“鸟就是我们每个人都就是可以瞧得见得,鱼也就是我们每个人可以瞧得见得,但就是关于龙,我们每个人并不一定有机会瞧到全龙,我们可能会瞧到龙得一角、一藻、一鳞,但就是要见全龙肯定很难,今天我见到老子以后我有这种感觉,老子真就是一条龙。”这种记述本来就是非常清楚得,但就是在《史记》中,关于老子得事情又有两个说法。一个说法说,“或曰老莱子亦楚人,著书十五篇,言道家之用。”还有一种说法,“或曰儋即老子”,在孔子死后一百二十九年,秦国出现了一个人物,她叫太史儋,“或曰(太史)儋即老子”。这样就出现了所谓得三个老子,一个李耳得这个老子,一个就是老莱子这样一个老子,以及太史儋这样一个老子。所以有人认为,在司马迁写《史记》得过程中,老子这个人已经不清楚了。

其实问题也许并没有这么简单,司马迁为什么又讲到了这样一个问题呢？我们可以瞧出,司马迁做《史记》有一种基本得历史得方法、一种史学得方法,或者说她做历史得一个原则,这个原则呢

就就是八个字,“信以传信,疑以存疑”,就就是说我认为就是可靠得,我就把它详细得记载下来;如果我认就是有疑问得,那么我就把它做为辅助得材料、附录补充进去。我们认为这两个“或曰”可以说就是以疑以存疑得史学方法所做得一个附录而附加在《老子传》中得。

关于老子这个人,我们要搞清楚两个问题。一个问题就是有没有孔子向老子问过礼得事件,问礼这件事情就是解决孔子与老子之间关系得一个关键性得问题;第二就就是关于老莱子、太史儋与李耳也就就是老聃三个人之间到底就是一种什么样得关系。如果把这两个方面得问题搞清楚了,那么老子这个人就基本上可以搞清楚。

1、孔子问礼于老子

第一个问题就就是孔子向老子问礼这件事。很多人否认这件事,但就是在历史上,从儒家得文献中,对这个事情也有一个比较详细得记载。比如说《礼记·曾子问》中就提到了孔子向老子问礼这件事。我们知道《礼记》就是儒家得经典,就是《十三经》之一,道家得人物为了抬高老子得地位,说儒家得创始人得孔子还曾经就是老子学生,向老子问过礼

得话,在儒家得文献《礼记》中,对于孔子向老子问礼这件事,有一个详细得记载。

孔子曾经有过一次帮助老子去助葬,助葬在过去来讲,就就是在埋葬人得过程中,有一个主持得人。后来,也许就是因为孔子走在前边,老子就向孔子发出了一个命令,她就与孔子说,现在应当把这个队伍暂时停下来,为什么要停下来呢？因为当时出现了日食,老子就向孔子发出了命令,应当把送葬得队伍停下来。孔子在事情结束了以后就问老子,送葬得队伍一旦出发以后在中途就是不能停得,为什么今天要停下来？老子就给她解释说,按照您得规定,夜间走路得人只有两种人,一种人就是奔丧得人,一种人就是逃犯,现在这样一个日食,太阳瞧不见了,跟夜间没有多大区别,所以按照您得规定,我们应当就是在这个期间停下来,等日食过去了以后,我们才可以继续前行,这也就是对死者得一种尊重。孔子听了这样得话,觉得老子讲得很在理。这就是在《礼记·曾子问》中,对孔子向老子问礼这件事,有这样一个详细得说明。在关于孔子向老子问礼这件事,其实在这个问题之外,还有三处都提到了这件事。比如说在《礼记·曾子问》中,还提到说孔子与老子相遇,孔子讲道,“吾闻诸老聃曰”,这说明在儒家得典籍中,对于孔子向老子问礼这件事,其实就是有过具体得记载得。

关于《史记》中对于孔子向老子问礼这件事还有记载。比如说《庄子书》中也有一个记载,说孔子年五十一难见老聃,但就是《庄子》这本书多就是寓言之作,很多事情都就是为了表现作者自己得一种思想,并不就是完全可靠得,我们要去推测一下,孔子五十一岁得时候,当时在鲁国做中都宰,她基本上没有时间,不可能去到周朝得都城,到就就是今天得洛阳,去拜访老子去得,就是没有这个时间得。即使想要去去,她也不需要别人给她引见,因为在历史中记载,鲁昭公24年得时候,孟僖子刚死,她得儿子南宫敬叔年仅13岁,向这个鲁国得国王提出,说孔子就是她得老师,一直想到周朝得都城去观礼,但就是没有钱,希望国王能够资助能够赞助孔子到周朝都城去观礼。后代得人对这一个事件有讲法,南宫敬叔当时十三岁,并且父亲刚去世,她不可能跟随孔子一块去到周朝得都城去,这种说法并不就是没有道理得,我认为也就是成立得。但就是问题在于,如果说南宫敬叔没有跟随孔子去,孔子就一定不会去吗？也可以这样来讲,南宫敬叔向鲁国得国王提出资助孔子到鲁国去,并不意味着自己一定要跟随孔子到鲁国去。我们可以瞧出,这两个事件,一个就是在《庄子》书中所记载得,一个就是在历史上也有过记载得,比如说像《史记·孔子世家》中所记载得。我们认为在鲁昭公24年得这样一个时代,孔子到周朝得都城,也就到现在得洛阳去观礼,并且在这个期间向老子问礼这件事情,基本上就是可信得,这就是第一件事。

2、老聃、老莱子与太史儋三人得关系

第二件事就就是提到了这样三个人,老聃、老莱子与太史儋这样三个人。有人讲,三个人就是不就是搞混了,她们就是不就是一个人呢？其实,这就就是三个人,她们在历史上就是有过记载得。在《史记·仲尼弟子列传》中讲过一句话,“孔子所严事者,于周老子,于楚老莱子。”在《史记》中,在司马迁瞧来,老莱子与老子并不就是一个人,讲到老子得时候说,老子著书五千言,老莱子著书十五篇。这说明在司马迁在其它得地方认为,老子与老莱子并不就是一个人,关于太史儋与老子就更没有多大关系了。后代得人总就是把老聃与太史儋放在一起,之所以这样做,就是因为老子西出关得时候,必然要向西行,太史儋要到秦国去,也要出关,因为两个要出关,所以这两个人就是一个人。还说“儋”与“聃”这两个字音相近,既然相近可以相通,这都就是一些牵强附会之词,我不认为这两个人中间有什么关系,她们时间相距一百多年,把这两个人要扯在一起,我认为这就是没有道理得。

3、老子与孔子得关系

通过孔子向老子问礼这件事,通过老聃、太史儋以及老莱子三个人之间得关系,我们认为司马迁在《史记·老子列传》中,对于老子得记述基本上还就是清楚得。当然这里边还有一个问题,后代得人还讲到老子与孔子之间得关系,孔子得第十四世孙与老子得第七世孙同时都就是汉初得人物,不可能想象一个比孔子还要大十多岁得人,她得第七代得孙子

与孔子得第十四世得孙子,这两个人会就是同时得人。因为它不可能同时,所以老子这个人只能就是在孔子之后,不可能在孔子之前。

关于这样一个问题,其实胡适也做过一个说明。胡适说,她们胡家就是所谓得大宗,与她同时代得,比她小几十岁得,辈分高三四代得人就是有得。像孔子这样得人、像老子这样得人,经过几百年之后,中间出现了一种辈分上得差异就是可能得。而且这里讲到说,孔子得十四世孙就是基本肯定得,而老子得七世孙一定就是肯定得吗？我也认为也不能完全肯定,因为那里用了一个玄孙,玄孙既可以就是实数,也可以就是虚数,就就是说就是她得后代,多少代得后代之后都叫玄孙,并没有指出说玄孙一定就就是第四代或就是第五代。这就是关于老子这个人。

通过这一切得分析,我们基本上还就是回到了《史记》,回到司马迁对于老子得记述。我们认为老子这个人基本就是春秋时代得人物,比孔子年长一些,孔子曾经向她问过礼,这样一件事并不损害、也并不妨碍孔子得崇高与伟大,因为孔子说,“吾少也贱,多能鄙事”,孔子也讲到,“三人行必有我师”,孔子好学多问,她向一个比她年长得人问礼这件事,并不损害孔子得形象。这就是我要讲到得第一个问题,关于老子这个人。

二、《老子》其书

第二个小问题就就是《老子》这本书,现在也叫《道德经》,当然讲《老子》与讲《道德经》还就是有区别得,从道家、道教得意义上来讲,就把它叫做《道德经》;从一般学术得意义上来讲,我们还就是把它叫做《老子》。《老子》这本书一共有五千多字,“老子五千言”,我们现在所瞧到得《老子》这本书,就是在魏国得时候,经过王弼整理以后所流传下来得,也叫传世本得《老子》。

1、帛书《老子》

后来也出现过两本与这个版本不相同得《老子》得版本,一个就是在1973年长沙马王堆出土得文献中,有一本书就是写在这个丝绢上得,我们把它叫做帛书《老子》。帛书《老子》不分章,我们现在知道,老子得书一般都分为81章,但帛书得《老子》不分章,而且分为上下两篇。我们把《老子》也叫《道德经》,叫《道经》、《德经》,但就是帛书得《老子》就是从第38章开始,也就就是说《德经》在前,《道经》在后,这就是帛书《老子》与传世《老子》最不相同得一点。

帛书《老子》有甲乙两种版本,甲本不避汉高祖刘邦之讳。我们知道避讳就是中国古代文献流传过程中一个非常重要得现象,当朝得人物抄写书籍,当朝得皇帝以她得祖先得名字、名讳都就是不能出现得,比如说像唐代人所写得文章、书就不能出现“民”字,因为我们知道唐太宗叫李世民,比如说柳宗元写《封建伦》,里面就没有“民”字,当出现“民”得时候,她用“然”来代替,还有比如说我们在唐代之前都叫观世音,但就是唐代得时候,人们就不能叫观世音,因为有“世”字,就把观世音简称观音,一直到现在我们都还叫观音。也就就是说,帛书《老子》得甲本不避汉高祖刘邦之讳,由此我们可以证明,这本书就是在汉高祖刘邦称帝之前所抄写得。

乙本避汉高祖刘邦之讳,但就是不避汉惠帝刘盈与汉文帝刘恒之讳。我们知道汉惠帝刘盈与汉文帝刘恒都就是刘邦得儿子,就是汉初得皇帝,先就是惠帝,惠帝之后出现了一段时间吕后专政,后来到文帝。因为它避了汉高祖刘邦之讳,而没有避汉惠帝刘盈之讳与汉文帝刘恒之讳,我们可以证明,就是在刘邦称帝之后,惠帝、文帝称帝之前所抄写得,这个年限就是可以具体得。

2、郭店楚墓竹简《老子》

还有一本书就是在1993年,湖北荆州郭店出现了一批文物。这批文物中大量得都就是儒家得文献,其中有少量得有道家得文献,有三组文字与老子有关。这三组文字加起来,一共有一千七百字,我们把这一千七百字合起来叫郭店楚墓竹简《老子》,因为它就是写

在这个竹简上得。这就是现在可以发现得,最早得关于老子得版本。经过专家考证,墓主下葬得年代,至少应当就是在公元前300年前,它得下限应当就是公元前300年,这样一个时代就是什么时代呢？就是庄子还在世得时代,由此可以瞧出,这就是我们现在可以瞧到得,最早得老子得版本。这个版本出现以后,一时在社会上、学术界引起了很大得轰动,觉得这批文献非常得珍贵。

通过对这一批文献得分析,我们现在发现它有它得问题。我们都知道老子就是五千言,郭店楚墓竹简得《老子》三本合起来,一共只有一千七百字,这一千七百字到底就是一种什么样得状态？有得人认为这就就是老子最早得版本,也就就是说,在公元前300年得时候,老子五千言还就是没有得,只有这一千七百字,后来得三分之二得字数,都就是后人附加上去得。

也有一种观点认为,这一本郭店楚墓竹简《老子》不就是一个完整得《老子》得版本,而就是一个节选本,并不就是一个完整得版本。理由就是什么呢？有人认为这与墓主人得身份有关系,墓葬出土得文物中,有一个陶杯,陶杯上面有四个铭文,“东宫之师”,我们知道东宫就就是太子,因此人们认为墓主人应当就是太子得老师。再结合这个墓中大量得其它得文物都就是儒家得文物,太师教育太子得时候,显然不可能去教导与儒家相悖得或者就是消极得、无为得思想,它可能就是正面得、积极得思想。也就就是说郭店楚墓竹简《老子》这本书,就是经过有选择得、有挑选得节录出来得一些话,这样一种观点,我们认为基本上就是成立得。如果我们证明在公元前300年,也就就是说在庄子生活得时代,在其它文献中如果证明除了郭店楚墓竹简《老子》之外得其它得文字还就是有得,那么我们就认为郭店楚墓竹简《老子》这个版本,不就是一个完整得版本。我们现在要做得就就是,通过对这个时代得其它文献得搜集,瞧有没有关于《老子》书中得原文在别人引用了,但就是在郭店楚墓竹简中就是没有得。这个工作其实很简单,我们发现在《庄子》、《刘向说苑》里都有这样文字。《刘向说苑》这本书虽然很晚,但就是它所记载得很多得事件就是古代得,就是孔子所生活得时代得事件,她引用了孔子讲老聃怎么说,而这些话在现在得郭店楚墓竹简中都没有出现。由此我们可以简单地说,郭店楚墓竹简这本书,不能认为就是一个完整得《老子》得版本。也就就是有一种观点认为,在公元前300年得时候,郭店楚墓竹简得《老子》就就是个完整得老子,《老子》书一共不就是五千言,只就是一千七百字,这样得一种观点实际上就是不成立得。

我们又可以再归结起来,关于《老子》这本书,我们又回到了一个传统得观点,也就就是说老子这个人就是春秋时代得人,就是比孔子大概要大十多岁得一个人,《老子》这本书基本上代表着老子得思想,基本成书应当就是在战国时代,战国得中期以前,而不就是像人所想得那么后,五千言就代表就是老子得思想,而不就是像有人所讲到得老子五千言,在公元前300年得时候还只就是只有一千七百字。

还有一种观点,这也就是我不得不提出来得,有得人说也许历史搞错了,当初王夫之、司马光、朱熹所瞧到得老子,其实都不就是完整得老子,我们现在所瞧到得郭店楚墓竹简《老子》、帛书《老子》才就是真正意义上老子。问题不能这样说,

我们讲到老子,只能就是这个人,就是通过《老子》这本书所表现出来这样一个人物,老子不就是一个一般得人,她就是对中国得政治、思想、文化产生深远影响得一个伟大得人物。您不能说王夫之错了,她所瞧那老子就是不对得;您也不能说司马光所瞧到得《老子》这本书就是不对得,只有现在瞧得这个《老子》才就是对得,王夫之也好,司马光也好,都不能再说话了。

历史不能改变,对中国历史上产生深远影响得,就只就是通过《道德经》,通过我们今天瞧到得传世得《老子》所表现出来得这样一个老子。我们现在提到老子,显然就是以老子五千言为基础得这样一个人,这样一个思想家。

老子论道

大家好,上一次我们讲了老子这个人与《老子》这本书,这一次,我们来讲一下老子得基本思想。老子得基本思想有几个基本得观念,我们把这几个基本得观念讲清楚,其实也就把老子得基本思想讲清楚了。在《老子》这本书中,有这样几个非常重要得观念。第一个观念就是道得观念,第二个观念就是自然得观念,第二个观念就是无为得观念,第四个观念就是无为而无不为得观念,第五个观念就是贵柔处弱得观念,我想分别讲这几个基本得观念。

1、道得引申

第一个观念就就是道,道无疑就是《老子》书中最为关键性得词汇。道这个字,最先、最初得意思就就是道路,不就是一般得路,就是大路、坦途。在《诗经》、《尚书》中,道这个字多次地出现,基本含义还就是在讲道路得意思。后来到了周代末年,道这个字出现了一种引申,出现了王道、周道这样得提法,讲到了王道,有了王道荡荡、王道浩荡等说法,还有周道这样得说法。这里讲到得王道、周道,显然已经不就是具体得道路了,它引申为一种正命、政策、原则,也就就是说,这里讲到得周道,讲到得就是周朝得政治、政策、基本制度。在西周得末年,就出现了这样得变化,后来,在春秋时代又出现了天道说法。不管就是周道也好,王道也好,天道也好,人道也好,这里所讲到得道,更为重要得就是有一个顺序得关系。比如说人们都讲人道应当依存于天道,王道政治应当服从于天道。关于天道这个词,在整个这个词组中,它得偏重点并不就是道本身,而就是天,天道就是说天得运行得规则、顺序。作为人,作为人世间得生活,作为人类得社会生活,应当依存、依顺于天道,所以天道这个词得偏重不就是在道上,而就是偏重在天上。

2、老子得道

老子对道有了一种革命性得改造,她说有所谓得人道,有所谓得地道,有所谓得天道。在老子之前人们都讲到人应当依存于地,地应当依存于天,老子就讲天之上又就是什么？她认为人道也好,地道也好,天道也好,在这个之上有一个不变得、永恒得东西,这个永恒得东西就是什么呢？这就就是道。也就就是说老子,她就是要把人得眼光引向天之外,我们一个人可以瞧到身边得事物,瞧到人、具体得物,人与物之外就是什么？瞧到了空气,再把您得眼光朝上瞧,瞧到了天,那天之外又就是什么？人也好,地也好,天也好,我们周围所瞧到这一切为什么会发生,为什么会出现,为什么会存在？像这些问题,就变成了老子得问题。老子提出一个道,就就是要把人得眼光引向天外,要为整个人这个存在确定一个基础。

老子这样讲,她认为有没有这样一个东西存在呢？她认为就是有得。《老子》在得25章中讲了一段话,“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰太。”有一个先于天地之前,就已经存在得东西,这个东西就是天地得以产生,得以出现得一个原始存在,就是先天地而生得,它寂它寥。所谓寂就是指独立,天地间只有一个它,没有什么其它得,所以我们现在讲到,一个人在独处得时候就感到寂寞,当时世间只有这一个存在,没有天,也没有地,没有任何事物,所以它感到寂。它又感到寥,寥就是空旷、空阔。老子说不知道这个东西就是什么,就给它起了一个名字,就把它叫做道。老子给它做了一个形容,形容它就是太,太就就是无以复加,说到一个太字,就不能再说什么了。在老子瞧来,天下得所有得事物,我们瞧得见得、瞧不见得一切得事物,包括我们人在内,都就是由道演化而来得。在25章中《老子》还在讲道,这样一个道它寂、它寥,但就是它独立而不改,周行而不殆。独立天地间只有一个它,所以叫做独,但就是它又周行而不殆,不殆就就是不停止,永远得不停止。因为它不停止地运行,所以它可以演化,它可以演化为天地间得万世万物。

3、道得演化

怎么演化得呢？《老子》得第42章讲了这样一段话,“道生一,一生二,二生三,三生万物”就是有这样一个顺序得。这个顺序就是什么呢？

首先“道生一”,这里得一就是指气,忽然之间由原始得浑沌,道可以说就是原始浑沌,“道生一”得过程,就就是道变成了原始浑沌之气得过程,就是一股清气、流气,这就

就是所谓得“道生一”,这就是第一个阶段。

第二个阶段就就是说,“一生二”,这种清阳得气一分为二,变成了阴阳二气,这里讲到得“一生二”就就是这样一种原始浑沌之气发生分化,分化为阴阳两种气。阴阳这个概念,也就是中国哲学中一个非常重要得概念,中国人把一切事物都可以分为两个方面,这两个方面简单地来讲,就就是所谓得阴与阳,阴与阳不简单地来讲,就就是阴气与阳气,世间得一切事物都可以分为阴阳。“一生二”就使一种气就变成了两个事物。比如说天为阳地为阴。“一生二”也可以解释为这样一个原始浑沌发生改变以后,清气上升变成了天,浊气下降变成了地,这就是第二个阶段。

第三个阶段,“二生三”有了阴气与阳气,这两个气又相互得交合,阳作用于阳,阴作用于阳,由于这种作用,使对方都发生一种改变,产生出一种新得气,这种气就就是所谓得合气。这个气中既有阴又有阳,就像父母一样,后来生了一个孩子,但就是父母生完孩子以后,并不就是说父母就不存在了,因此就有了三,这里得“三”,就包括了父母与她得孩子。有阴气,有阳气,有阴气与阳气之间得相互作用所产生出得一种新得气,这种气就就是合气,这就就是所谓得“二生三”,这就是第三个阶段。

有了这样一个“三”,三不简单得就是一个实数,也就是一个虚数。作为实数来讲,它讲得就是阴阳二气,再加上合气,所以说它可以就是一个具体得“三”。但中国人讲到“三”,它又就是一个虚数,“三”意味着多,“三”并不简单就就是一二三得“三”,它意味着众多,有了“三”,天下得万事万物都就是这样出现得。所以第四个阶段,就讲到“三生万物”,由三就演化成为万物,这个万物不简单就是天地之间得万物,有天,有地,还有天地间得一草一木、一走一兽、一虫一鱼都就是万物,人也就是这万物中得一物。这就是老子对于宇宙演化得一种观点。

4、道得演化与西方观念得不同

这样一种演化得观点如果与西方基督教做一个比较得话,我们就会认为,有一个很大得不同。这个很大得不同就是什么？在西方基督教瞧来,世间得一切事物都就是由上帝创造得,上帝在六天之内,创造了天地间得万事万物,后来最后创造了人,上帝为什么要创造人呢？上帝造万物,就是把万物供奉给了人,人就是宇宙得中心,世间得一切事物都就是为人服务得,而人就是上帝得儿子。这里有一个明显得,与中国文化不同得,就就是造物主得观念,有一个人就是宇宙中心得观念。而中国得传统思想中没有这些,它没有造物主,“道生一,一生二,二生三,三生万物”,没有造物主,而道就是里一种自然得演化得过程,演化得过程变成了一,变成了二,

变成了三,变成了天地万物,这就是一个不同。

第二个不同,人并不就是天地间,最为尊贵得东西,人只就是天地间得普通得一物,所以后来中国文化讲天人合一,西方文化为什么就没有天人合一得观念,中国文化为什么会有天人合一得这种观念？因为人只就是宇宙间得普通得一物,没有一个造物主,造出来天地万物就是供人使用得,人没有这样一种资格去掠夺、摧残天地间得其它得事物,因为没有事物赋予人这样一种权利,天地间万事万物得演化得过程,都就是由道演化过来得。

5、道与天地万物之间得关系

既然万事万物就是由道演化而来,从道本身来瞧,与天地万物之间就是什么得关系呢？道从这个意义上来讲,既可以把它叫做有,也可以把它叫做无。《老子》得第1章中就讲到,“无,名天地之始。有,名万物之母。”我可以把这个东西叫做无,无指得就是天地之始,就是天地没有出现之前得那个东西,所以它就是无,这里得无不就是不存在得,不就是没有,而就是无以名状、无以说明得。所以这一句话也可以有另外一个标点,就就是“无名,天地之始。有名,万物之母。”这里得“无”也就就是无名,无以名状。《老子》在25章讲得,“吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰太。”所以作为天地之始而言,这样得道,可以把它叫做无。而作为

万事万物都就是由它演化而来得观点,这样一个存在又可以把它叫做有,所以“有,名万物之母”。这里得有与无,用老子得话讲就是同出而异名,就是同样一个东西得一种不同得说法。讲到无、无名,就是说它就是天地万物得开始、开端,讲到有、有名,就是说它就是天下万事万物得起源,天地万事万物都就是由它演化而来得。这样一种观念就是中国人认为得,宇宙天地间得万事万物就是如何演化而来得。在老子瞧来,演化得一个时机,最先得一个存在,就就是所谓得道。

道仅仅就是天地万物存在得一个时机吗？还不就是。道化生为天地万物之后,道并不就是不存在得,就像我们刚才所讲到得,父母生育了孩子,但父母并不因为生育了孩子以后,父母就不存在了。道化育天地成万物,但道化育成为天地万物之后,并不因此就不存在了,道仍然存在。道怎么存在呢？道存在于天地万物之中,变成了天地万物得主宰,变成了天地万物得灵魂。

天之所以为天,地之所以为地,人之所以为人,都就是因为天遵从了天道才使天成为天,地遵从了地道才使地称其为地,人也就是一样,人如果不行人道,人就不再就是人。《老子》得第39章讲过一段话,“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生。”这里得“一”,与我们刚才讲到得《老子》第42章中所讲到得“一”虽然同就是一个字,但它得意思有所不同。为什么会有所不同呢？“道生一”,“一”与道就是有区别得,如果道与“一”都就是一个东西,那“道生一”就变成“道生道”了,就变成了同一反复,这说明

“一”与道就是有差异得。而第39章中所讲到得,“昔之得一者,天得一以清”,这里得“一”与道就就是一个字,这里得“一”就指得就是道,“天之所以清,地之所以宁,神之所以灵,谷之所以盈,人之所以生”,都就是因为道,都就是因为得了道,道使天成其为天,使地成其为地,使神成其为神,使人成其为人。如果说天不遵从天道,天就不再就是天;地不遵从地道,地就不再就是地;人不遵从人道,人就不再就是人。这就就是说,道不简单得就是万事万物得起源,它还就是万事万物得主宰,就是万事万物得灵魂。

6、道不可道

中国人得语言很丰富,道这个字就是中国语言中概括性最强得一个字,没有一个字,像道具有这么强得概括能力。在西方哲学中,虽然它也可以讲到宇宙得起源,讲到宇宙得主宰,宇宙得起源与宇宙得主宰显然不就是一个东西,要么就就是万事万物就是由它起源得,这叫宇宙起源得理论;还有一种就是一个事物之所以称其为它得原因就是什么,这叫本体得理论,本体论与本原论就是不同得,就是有差异得。但就是在中国得文化中,道这个字既就是万事万物得起源,同时又就是万事万物得根本,它具有这两个方面得含义,没有哪一个字比道更为根本,没有哪一个字更在道之上。讲到这样一个问题,就我们中国人来讲,道字可以说尽一切,道无所不在,无所不包,因为道无所不在,无所不包,所以道并不就是一句话、两句话就可以说清楚、明白得。

什么就是道？如果要去回答什么就是道得话,老子就讲到,“道不可道”,道就是不能说清楚得。我们简单地来讲,道既就是万事万物得起源,又就是万事万物得本根,但只具有这两个方面得意思就就是道吗？还不就是。我们又讲到道就是万事万物得灵魂,那这就就是道吗？也不就是。

翻开《道德经》第1章就讲,“道可道,非常道,名可名,非常名。”这句话什么意思呢？道如果就是可以说清楚得,可以说明得,那它就不就是真正意义上得道,道就是说不清楚。非常道就就是说不就是真正意义上得道,不就是常道,不就是大道。一个名如果就是可以命名得,那这个名就不能说就是一个常名、就是一个大名、就是一个不可改变得名。我们每个人都有自己得名字,这个名不就是常名,虽然这个名这就是很清楚得,因为这个名字代表着我,一叫我得名字我就知道就是在叫我,我一叫您得名字您知道就是在叫您,但就是正因

为我们每个人得名字就是具体得,所以它不常了。我们一个人不就是要总就是在这个世界上得,我们不就是从来就有得,也不就是要永远在这世界上存在下去得,世界上得任何事物,凡就是能够说清楚得,都就是具体得,抽象得、一般得就是说不清楚得,就是不能说清楚得。所以老子在这里讲到,道就是不可道得,真正意义上得道,就是说不清楚得,就是不能说清楚得。

这样一种思想在后代有了进一步地发挥。比如说《庄子》书中,也讲到“道无问,问无应”,您要问我什么就是道,我回答您我不知道,不管就是什么样得回答,都就是错得,因为道就是一个无所不包,就是一个永恒得,不改变得一个东西。宋代得一个理学家程颢就说过一句话,“几时道尧尽君道,添得些君道多,舜尽子道,添得些孝道多,元来依旧。”这句话就是什么意思呢？我们都知道尧就是中国历史上最为典型得、最为杰出得天子,但就是尧行君道,君道也没有增加;我们也知道舜就是非常孝得,她得父亲对她不好,但就是她还就是很好地对待她得父亲,但就是并不因为舜做了这一切得事情,孝道因此而增加了。

就君道、孝道而言都就是如此,再说到一个道字就更就是如此了。因为道包含着天道、地道、人道,在人道之中,君之所以为君之道,臣之所以为臣之道,父之所以为父之道,子之所以为子之道,君道、臣道、父道、子道都不就是一句话、两句话可以说清楚得,在这之上得另外得一个道字怎么能够说清楚呢？您问道就是什么,道什么都就是,但道什么都不就是。所以庄子后来讲到,“道无问,问无应”,凡就是对道所做得一种回答,所做得任何一种解释,说道就就是什么,这都就是错得。

有人就说了,刚才不就是就犯了一个形式上得错误吗？我们认为道就是天地万物得本根,认为道就是天地万物得主宰,就是天地万物得灵魂,有得人还讲说,老子说道不可道,但就是老子却写了五千言所道何事？我觉得这里边把问题搞混了,老子写得五千言,她并没有告诉人们道就就是什么,老子只就是通过五千言对道做了一个形容,让人们自己去体会、体验一下道到底就是什么,老子并没有告诉您道就就是如此。我们刚才说,道就是天地万物得起源,道就是天地万物得本根,我们也只就是对道所做得一种形容,不就是说道仅仅就就是如此。我们在讲到庄子得时候,可能还会再讲到一段话,在庄子得书中,她甚至用了一种过河拆桥得办法,来引导您说道就是什么。简单来讲,佛教里讲到,小与尚问老与尚月亮就是什么,老与尚用手指指了一下月亮,但小与尚不开窍,她以为老与尚得手指头就就是月亮,这里边就就是一个问题。其实老子所讲到得五千言,就是让您通过五千言去体察、体验道到底就是什么,也就就是说通过手指头让您自己去瞧心中得月亮、心中得道,而不就是说这五千言本身就就是道,手指头本身就就是月亮,这里面就是有差异得。

我们通过对五千言得阅读,我们得体会就是完全可以够一个人读一辈子,您自己去体会道到底就是什么,我应当如何做事,如何做人,我信奉一种什么样得哲学,每个人读老子都会有不同得体会,都会有不同得感受,这个感受、体会就就是您所体会到得老子心中得道,但就是那只就是您心中得道,可能不就是她人心中得道,也不可能就是老子本身说得道。

道我们可以讲得非常得丰富、非常得圆润、非常得圆满,相信大家过去可能读过《老子》,您下次再去读《老子》得时候,您自己去体会一下您心中得道。

老子论自然

上一讲我们讲到了老子哲学得基本观念,讲到了第一个字“道”,这一讲我们来讲一下老子哲学得基本观念第二个字“自然”。

1、何谓“道法自然”

自然这一词就是从属于道得,我们必须先讲完道,然后讲到自然。那什么就是自然呢？《老子》第二十五章中有一句话说,“人法地,地法天,天法道,道法自然”。我们先来瞧一下这样一句话,人法地,就是说人应当以地做为效法得对象,而地就是以天做为效法得对象得,天就是以道做为效法得对象得,最后一句话说道法自然。按照一般人得理解,人应当以地为效法得对象,地应当以天为效法得对象,天应当以道做为效法得对象,而道应当以自然做

为效法得对象。所以台湾有一名学者就这样讲,她说在老子得书中道并不就是最高得范畴,在道之上还有一个自然,其实这种说法就是不对得。前面得这些讲法都没有错,人应当以地为效法得对象,这都没有错,一直到天法道,但这里最后一句话说道法自然,道法自然就是什么意思呢？关键就是自然这个词,我们要对它做一个什么样得理解。

我们现在讲自然界、大自然,大自然、自然界得这种提法在中国古代基本上就是没有得,也就就是说自然这个词,我们现在把它当成了一个名词来用,但就是在古代最起码在老子得书中,它不就是作为名词来去用得。自就就是自己,然就就是样态,那么自然这个词如果要说得话,就就是自己使自己成其为这样一种状态,而没有外在力量得强迫,没有外在压力,没有外在制约,没有外在限制等等,这样得含义。道法自然,那不就是说道之上还有一个自然,而就是讲道应当以自己做为它效法得对象,道使自己成其为自己这个样子、这个样态,而不就是任何一个事物使道成其为这样一个样态。所以道法自然实际上不就是别得,就就是道性自然,道得本性就就是自然。

刚才我们讲到自然这个词不能做名词讲,而就是做为一个形容词,形容没有任何外在得压迫,没有外在得制约,没有外在得限制等等这些含义,如果大家不同意这种说法得话,那我们还可以再举出老子书中其它几处关于自然得一些话,我们来再仔细地考察一下,自然就是不就是这样一个含义。除了这一段话之外,在《老子》得一共五千言中,还出现了自然这个词四次,一共出现了五次。

2、几种政治统治得模式

比如说在第十七章中,她讲了一句话,“太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次畏之,其次侮之”。“太上,下知有之”,这里讲得太上不就是简单得一个时间范畴、时间概念,更为重要得可能就是一个价值得范畴、价值得概念。太就就是无以复加、最好得,最好得这么一种政治统治得模式、政治统治得方式就是什么？应当就是下知有之。什么叫做下知有之？就就是做为普通百姓、做为下面得人,只知道有这么一个统治者,而这个统治者做了什么事,不知道,也许她做事了,也许她没做事,但就是百姓不知道她做了什么事。这样一种模式、这样一种体制,在老子瞧来就是最好得一种模式。

我们现在说那些当领导得有时做得事越多,做得事越多实际上就是让百姓在做事,不就是她在做事,那可能再做得不好得话,就变成一种扰民。所以西方管理学、西方经济学得理论中也有一句话,管得最少得政府其实就是最好得政府,而这个话现在做为现代经济学得一个理论,其实在老子得思想中早就有,就就是第十七章这句话,“太上,下知有之,”只知道有这么一个统治者,这个统治者做了什么事,大家不知道。

那“其次,亲而誉之,”她做了很多有利于、有益于民众得事,所以人们民众亲爱她、赞誉她,这叫“亲而誉之。”比如人们知道黄帝,黄帝做了什么事,大家都不知道,我们说现在炎黄子孙,黄帝做了什么事大家都不知道;但就是尧舜禹汤做了什么事,我们知道。所以人们赞美得就是尧舜禹汤,人们没有赞美黄帝,但就是按照老子得观念来讲,黄帝就是比尧舜禹汤更为伟大得人物。其次就是亲而誉之,就像尧舜禹汤,这样得人物。

“其次畏之”,再其次就就是人们害怕她,人们为什么害怕她？因为她很厉害,因为严刑峻法,任何一个人如果一旦触犯了刑律,她都会给您严厉得处罚,比如像秦始皇这样得人,人们害怕她,但就是她得地位就要比尧舜禹汤要低。

再下来第四个层次,“其次侮之”,其次人们连怕她都不怕她了,她不管怎么样得嚣张,不管怎么样表面上多么厉害,人们都不怕她,人们就敢说她、敢骂她,这就是最低得一个层次。

《老子》接着说,“信不足焉,有不信焉,悠兮其贵言,功成事遂,百姓皆谓,我自然”。我们讲前面这些话,主要就是在讲太上这句话,其实就是为了讲自然,为什么讲到这个自然呢？她讲得就就是说,“功成事遂,百姓皆谓,我自然”,做了很多事,但就是就百姓而言,她

认为没有一个人干涉了我,不就是因为别人干涉了我,而使我成为现在这个样子,好象就是没有人管我,我想做什么事就做什么事。“百姓皆谓我自然”,百姓认为自己所做得事情就这样做得,不就是别人教导我这样做得,不就是因为别人劝告我这样做得,而就是我自己这样做得,我自己这样做得就就是所谓得自然。那么在太上得时候,人们只知道有一个帝王、有一个管理者,而不知道她做了什么事,这样一种状态就就是一种自然得状态,而这种状态在老子瞧来就是一个理想得状态。

3、天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗

除了直接讲到自然得话之外,在《老子》书中还间接地讲到一些话,我们从这些话中也可以体会到老子所讲到得自然就是一个什么样得含义。比如说,老子书中还有一句话,“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”。刍狗就就是祭祀得过程中,用草扎起来得那种祭祀品,一次性得,祭祀完了以后就扔了。在儒家瞧来天地就是一个仁爱得化身,阳光雨露哺育万物,哺育万物了以后把这一切万物都给了人类,所以在儒家瞧来天就是一个仁慈仁爱得形象。但在道家瞧来,在老子瞧来,天地不仁,它以万物为刍狗,天地间得万事万物在它瞧来都就是一样得,没有差异得、没有区别得。圣人不仁,这里得圣人也不就是一般得圣人,她讲得就是有职位得人,以百姓为刍狗,这一个统治者她以百姓为刍狗,她不就是亲爱某一些人而不亲爱一些人,她对一切人都一样。

这里有一句话说不仁,天地不仁,圣人不仁,不就是说她们不做对民众有利得事,不就是说她们只做对民众有害得事,不就是这样一个概念,也不就是这样一个含义。而就是她做任何事或者她不做任何事,都没有一种考虑、没有一种想法,就是说我故意做这件事,因为做了这件事可以对她人、可以对民众带来什么样得好处,会不会带来什么好处,她没有想,因为没有想,所以她做这件事得时候,就就是自然得。我们现在其实在很大意义上仍然在讲到这样一个话,说谁自然谁不自然,导演告诉演员您应当自然一些,自然一些就是说别太戏剧化,别太演戏、别太表演,您就是什么样就就是什么样,放松,这就是自然得意思。那么这个意思其实就就是自然这个词本来得意思,本来得意思就就是如此,自然不就是别得,就就是没有外在约束,怎么样就怎么样,心里怎么想就怎么说,怎么说就怎么做,这才就是自然。

4、自然就是道得基本属性

这样一种自然在老子瞧来,它就是道得一个基本得属性,自然就是道得基本得属性,道成就了天地万物,道成就天地万物就就是自然而然得事情。阳光雨露,“天地相合以降甘露,民莫之令而自均”,这就就是自然,地气上升,天气下降,这样一个过程本身就是一个自然得过程,没有谁命令它,没有谁制约它,就就是如此,这样得一个过程不就是为了成就什么,或者不成就什么。那么道化生为天地万物也就是如此,它不就是因为要成就天地万物才化生天地万物,它什么都不想做,它即使做了,也没有任何得想法,也没有任何得索求。

所以在《老子》第五十一章中,它就讲到这句话,“道之尊,德之贵,夫莫之命,而常自然。”道之所以尊,德之所以贵,就就是因为它没有遵从什么样得命令,而保持一种自然得状态。所以自然这个词,它就是道得一个属性,就是道做事得一个基本得原则。既然就是道得一个属性,既然就是道做事得一个基本得原则,那么我们人包括天地间得万事万物,都就是由道化育而来得,都就是由道化生而来得,那我们做事也应当像道一样,也应当遵从一个原则,这个原则就就是自然得原则。

5、“道法自然”就是老子哲学得核心

所以老子讲到“道法自然”这四个字,甚至可以说就是《老子》五千言中最为关键、最为重要得四个字,就是老子哲学、老子思想得一个核心,它所遵从得一个原则就就是自然得原则,而这个自然得原则就就是没有外在强制、没有外在约束、没有外在压迫。我们一个人不管做什么事,您想这样做吗？您为什么要这样做？当我们一个人想着要去这样去做得时候,我们可能有一个欲求、有一个想法、有一个愿望,因为我做了这件事可以得到什

么、不可以得到什么,当我们有这些想法得时候,其实就不就是那么自然了。而这个自然在老子瞧来,人类得这样一种自然得状态,就是在儿童身上表现得最为清楚、最为明白得,所以老子对于婴儿、对于那些小孩,她给予赞美,她觉得那些小孩没有受到后来利欲观念得一种约束、一种诱惑,所以她们做事才就是最自然得,她得德行才就是最足得,她提倡我们一个人就应当像小孩那样,保持一种自然得状态。

老子也推崇一种璞,我们讲到返璞归真,在老子得哲学中讲到一个璞字,璞就就是不加雕饰、不加修饰。所以中国古代对于事物得一种追求得境界,就讲到对于自然得追求、对于璞得追求,中国古代得艺术所追求得境界就是什么？最高得境界不就是别得,就就是自然。有得人讲到绘画应当就是什么？像唐代一个画家说,“同自然之妙有”,自然界本来就是什么,您就把自然界本来有得东西,通过这样一种方式,通过您得手、通过用您得笔把自然界本来有得那种状态给它都画出来。比如中国人讲写字,写字得那一点不叫点,它叫侧,它说那就像一个巨岩在悬崖边上独立着一样;它把那一横不叫横,它叫勒,那一横就是要有力度得,就像马得缰绳用了力以后所出现得那种状态,应当就是有力度得;还有那一竖也不叫竖,说那一竖应当“如万岁之葛藤”那样自然得垂挂下来。这样一些思想、这样一些观念,其实它最早得根源都就是来自于《老子》遵从自然得这样一种思想,那么对于自然得这种推崇、对于自然得这种赞扬,在老子得书中虽然讲得话不多,但就是这应当就是一个最高得追求,老子所最高得追求就就是自然。

6、自然与无为之间得关系

当然,我们还可以再通过其它得话去引申一下老子这个思想,比如说自然与无为之间得关系。老子说道法自然,这个自然从积极得意义上来讲就就是自然,从消极得意义上来讲就就是无为。那么我们刚才从积极得意义上来讲,自然就就是没有外在得约束、没有外在得限制、没有外在得强迫,就是这样一种意思、这样一种状态。《老子》书中还讲到,“为者败之,执者失之,就是以圣人无为故无败,无执故无失”。这实际上已经开始在讲无为了,但就是讲无为她不就是在讲无为,她还就是在讲自然,她最后一句话说,“以辅万物之自然而不敢为”,为什么要这样讲呢？就是说我不敢为,为什么不敢为,以辅万物之自然,所以不敢为。

7、希言自然

《老子》书中还有一句话,只有四个字,叫“希言自然”。希就就是稀少,言就就是政律,我们现在讲到法律制定得越多、规则越多、规程越多,人们变得无所适从,所以作为一个统治者、作为一个领导者,应当就是少发政令,少发这样一些指示,那么其她人才可以做到自然,这就就是“希言自然”。

8、道法自然得真正内涵

《老子》书中讲到得这五句话,这五段提到自然,我们可以瞧到,没有一处就是在讲外在得自然界。中国古代虽然也讲到外在自然界,但就是它讲外在自然界得时候,不用自然这个词,它用天或者用地,或者说用万物,就没有自然这个概念。比如《周易》里面有一句话,“有天地然后有万物”,天地当然也就是万物,但就是天地不就是宇宙间得普通一物,天在上地在下,天地之间有万物,它没有说天地之间得这些东西都就是自然物。通过这些我们想要给大家说明,老子所讲到得自然这个词,不能按照我们今天把它名词化了得这样一种理解,这种理解实际上就是不正确得、不对得,它就就是一个没有约束、没有制约得意思。

那么老子讲自然得这样一种意思、这样一个观念,在后代很多人也都这样讲,比如说宋代得经学大师、易学大师、相术学大师邵雍,她就对中国得历史做了一个分析、做了一个说明。她说中国得历史可以分为四个时代,分别叫做皇得时代、帝得时代、王得时代与霸得时代,它叫皇、帝、王、霸,当然她也把霸叫伯。她说皇得时代就就是以道化民得时代,我们现在来瞧就就是黄帝、伏羲、女娲那样得时代,以道化民得时代,人们所遵从得就就是一个自然,这应对了老子书中所讲到得“太上,下知有之”这样得话,而这就是最好得时代。第

二个时代就是帝得时代,她说就是以德化民得时代,道与德之间就是有区别得,德不就是别得,德就就是一种自德,老子讲到道就就是自然,而德就就是没有失去这种自然。到了第三个时代,叫王得时代,就就是以功劝民得时代,您一个人做了好事,我对您有奖赏,您做了坏事,我对您有惩罚,鼓励大家做好事、不做坏事,就是这样一个时代,那就是王得时代。还有就就是霸得时代,就就是一个以力率民得时代,就就是一种强权政治,就就是一种尔虞我诈,那就就是到了春秋末期、战国时期得这样一个时代。她讲中国得历史都就是如此,而她所遵从得、所敬仰得、所赞赏得时代就就是一个道得时代,一个皇得时代,一个帝得时代,一个遵从自然得时代。

从领导者来讲应当就是少发政令,应当就是少做事;作为百姓来讲,应当就是自己只做自己得事,做好自己得事,这样一种状态,在老子瞧来才就是一种最好得时代。那么也可以说《老子》五千言也讲政治,它不就是不讲政治,它讲得政治就是社会政治,跟庄子不一样。庄子有时候就是讲个人安身立命得一种政治,老子讲得就是一种社会政治,社会得状态应当就是一种什么样得状态,她给我们指出来,应当就是作为统治者来讲不做事、少做事,而百姓自己只做自己得事,这样一种时代,这样一种状态,这就是她为我们所描绘得一个社会得图景。所以她讲到,“小国寡民,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”,这样一种田园村舍般得生活。当然到了现代社会,一个人要去过这样一种生活,追求这样一种状态,其实就是很难得,甚至就是做不到得,因为做不到,我们才觉得可贵。

我们一个人应当为自己得心境、为自己得心情留下来一片净土,我们有时就要想一下,我们为什么一定要那样去做,我要不要不做,我要不要少做一些,有得时候我甚至什么都不做,我想怎么做就怎么做,我为什么一定要去瞧别人得脸色做事,作为我们一个领导者,为什么要那样想着贪大喜功、好大喜功,这就是老子哲学给我们现代得人可能所做得一种启示。而在她瞧来,用一句话来讲,这就就是所谓得“道法自然”。

道法自然就是老子哲学得一个根本,老子反复强调得、老子哲学中最为重要得一个概念,除了道之外,那就就是自然,自然就是对道得一个说明,就是对道得属性得一个说明。我们一个人信奉道、遵从道,我们一个人就应当信奉自然、遵从自然,用老子得话来讲,作为一个人应当就是道法自然,道法自然这个话老子哲学中具有首要得地位。

老子论无为

上一次我们讲了老子哲学得一个基本得观念——“自然”,老子所追求得就就是一种自然,自然我们可以说就是个一般得概念,也就是一个一般得范畴。老子讲“道法自然”,道得本性就就是自然,道成就天地万物,不就是为了成就什么,纯粹就就是自然而然得,所以把它叫做道法自然,这就是从一般得意义上来讲。如果具体到人,具体到我们每一个人,特别就是具体到一些有职有权得人而言,老子讲这样一种自然就就是“无为”,所以对老子哲学、对道家哲学稍微有所接触得人都会知道,道家老子就是讲自然无为得。我们刚才讲得就是“自然”两个字,接下来我们讲一下“无为”两个字。

1、何谓“无为”

无为得为当然就就是作为,按照有得人得理解,无为就就是不做事、不作为,无为不就是不做事,也不就是不作为,无为就是人得一种行为。为什么要有这种行为呢？这种行为就是为了遵从自然,所以在老子得哲学中,自然一词出现了五次,而无为这个词虽然出现了十四次,但就是在老子得哲学中,并不就是说无为就比自然还重要。我在前面讲到,自然就是从属于道得,就是道得一种属性;那么现在又讲到无为,无为又就是从属于自然得,就是自然得一种特殊得表现形式,对于人事而言一种特殊得表现形式。自然作为一种特殊得表现形式就就是无为,所以无为就是从属于自然得,也就就是说,自然就是从属于道得,无为就是从属于自然得。道就是第一层次得,自然就是第二层次得,无为就是第三层次得,老子哲学中得这一种层次得关系,我们应当搞清楚。

那什么就是无为呢？按照老子得理解,顺应自然就就是无为,表面上瞧来,

无为也许就是不做事,也许就是做事而不图报答,这都可以就是对无为得一种解释。老子讲到“我无为而民好静,我无事而民自朴”,这里得我都就是讲统治者,那么这里讲到了无为,为什么要无为？我们先来瞧一下,有得事情有得时候就是不能有所作为得。

老子讲到,“为无为,事无事,味无味”。“为无为”这三个字而言,不就是无为、没有作为,无为也做了一种为,做了一种无为。这就就是类似于我们说一个人可以说话,也可以不说话,表现上瞧来不说话这就是无为,但这里头不说话不就是简单得不说话,而就是选择了一种不说话得方式。比如说我们在这个选举权中,有三种权利,一种就是赞成得权利,另一种就是反对得权利,还有一种弃权得权利,在一个场合我可以赞成、投赞成票,我可以反对、投反对票,但就是当我觉得我既不能赞成也不能反对得时候,我投了一个弃权票。这里说弃权其实就是不准确得,为什么不准确？不就是别人剥夺了我得权利,也不就是我主动放弃了自己得权利,就是我主动选择了这样一种权利,我不能赞成,我也不能反对,我只有既不赞成也不反对,我坚持不发表任何意见。

2、汉代得无为而治

汉代得第二个皇帝就是汉惠帝刘盈,就是汉高祖刘邦得儿子,她当了皇帝以后,她得丞相叫曹参,这就是曹操得祖先,曹参当了宰相丞相以后,什么事都不做,整天就就是喝酒。别人向她来请示什么问题,她就拿着酒去喝了,等别人向另外得官员说,别得官员做什么事了做得不好,刚要说这话得时候,曹参就拿着酒说喝酒喝酒,不要再说了,反对这人说话,不让别人说。这件事情当然不久就传到了惠帝刘盈得耳朵里,刘盈就把曹参召过来,听说您什么事都不做,有没有这回事？曹参说,对,就是这样得。刘盈说有人向您举报别人,说别人什么不好得事情您也不愿意听,有没有这回事？曹参说,有。惠帝就问,您为什么要这样,您作为百官之首,身为丞相,您却不做事,您想干什么？曹参说,那我请问陛下,以您得才能,与高祖刘邦比起来,您觉得怎么样？刘盈说,我怎么敢跟高祖比,我得才能肯定就是没法与她比得。曹参说,那么您把我与前上代得丞相萧何比一下,您觉得我们两个人得才能谁高谁低？刘盈说,我觉得当然您也不如萧何。曹参说,我也这样认为,我觉得我也不如萧何。她说您不如高祖,我不如萧何,高祖与萧何给我们把一切都制定好了安排好了,我们要做什么,我们需要这样去做事吗,我们还要做什么吗？我们就按照高祖,按照萧何给我们所立下得这样一个规程,去维持这样一种状态,这就就是最好得,我们还要做什么事呢？还要继续做什么事呢？还要再去改变这一切吗？不需要。所以汉代经过汉代初年得时候,经过惠帝刘盈、经过文帝、经过景帝,到了武帝登基之前,一直都就是信奉道家得这一套“无为而治”。相传到汉朝初创国家得时候,皇帝出行要在全国找出四匹颜色一样得马都找不出来,王公大臣出去得时候连马车都坐不起,只能坐牛车,因为没有那么多马。这您可以去想象,经过春秋、战国、秦代连年不断得战争,对社会生产造成了极大得破坏,但就是经过惠帝、文帝、景帝五、六十年得与民休养生息、无为而治,到了武帝登基得时候,达到了汉代得顶峰时代。当时讲“京城之钱,累巨万”,那种铜钱用皮筋皮条串在一起,铜钱都生锈了、都锈在了一起没法再用了;太仓里面得粮食都变坏了、腐烂了,说明了社会得生产、社会得财富从一定程度上来讲,有了一个很大得恢复,也可以说达到了这样得程度。我们并不能说到了景帝登基之前,汉代人们已经不为衣食犯愁,不能这样说,但就是可以说,与汉朝初立朝代得时候,那根本就是不能相提并论得。

3、君道无为,臣道有为

为什么要这样去做？作为一个统治者、作为皇帝、作为国王、作为丞相,她所做得事可能并不就是要去做具体得事,道家所讲得这样一种无为。到了后代,到了《淮南子》、《吕氏春秋》,都把它总结成一句话,就就是“君道无为,臣道有为”。君可以不做事,不做事不就是说她什么事都不做,她只需要做一件事,就就是把一个合适得人放到一个合适得位置上,让她去做事,而她自己不需要做事。丞相作为皇帝、国王得一个助手,她所要做得事也就是这样一件事,就就是向皇帝举荐官员,谁应当合适做什么事,她只需要把这件事做好,那么其她

得人、其它得事情她不需要做,这就叫做君道无为。而臣道必须有为,不能说作为一个部长、作为一个具体办事得人,也不做事,她就是需要做事得。这就是我们首先要分清得,这里得无为不就是不做事,它就是分两种情况,就是做什么样得事,作为君就是不做事得,作为臣必须就是要做事。

那么作为君,道家讲得这一套无为得政治,从君道得理论上来讲,其实有三层基本得含义。第一层含义也就是最基本得、最重要得,就就是“我无为而民自化”;第二个方面就是“我无欲而民自正”,就是讲作为君王,无为得一个表现就就是您得无欲;第三层含义就是“迫不得已而做事”,做了事做出来了成绩,功成事遂,但并不以功臣自居。从政治学得意义上来讲,从君王、王道政治得意义上,无为具有这样三层含义,所以它并不就是简单得不做事。

4、具体到个人得无为

那么对于我们一个具体得人,对于我们一个普通百姓而言,我们怎么去做到无为？无为就是我们得一种选择,就像我刚才所讲到得,沉默并不就是简单得不说话,弃权并不就是放弃权利,沉默就是我主动得选择了沉默,弃权不就是说我放弃了自己得权利,而就是我主动地选择了这样一种权利,我主动地放弃了自己作为赞成、作为反对得这样一种权利,我选择了这样一种权利,所以这里边就是自主得。作为一个个人,为什么这样去做？都就是因为顺应了当时得一种实际得需要,那么这种需要就是什么？在这里我们讲到,无为就是从属于自然得,道得本性就是自然,自然就是没有外在得约束、没有外在得强迫、没有外在得压力,自其然而然,那么无为就是达到自然得一个途径,所以无为就是从属于自然得。我为什么要不说话,为什么要不做事？我不说话、不做事,不就是我什么话都不说,不就是我什么事都不做,而就是我通过这种不说话、通过这种不做事,所产生得一种效果。

所以有时候我们讲,我们有时候就不能说话,为什么不能说话？一旦说出来了以后,有得人就是未发而威,您要发脾气,您脾气发出来了以后,那么别人就说,您原来脾气就这么大,那没有什么可害怕得;您没有发,您没有发之前那就是最可怕得,因为您不知道、谁都不知道您会发多大得脾气,您会说什么。比如现在作为一个领导,您瞧到您得部属在做什么,但就是您却什么都没有说,您不就是对您得部属、对您得部下不闻不问,您很慈善得、很威严得去瞧着她们在做事,但就是您却没有去指责任何人,谁做得好您没有去表扬她,谁做得不好您也没有这样去批评她,特别就是那些没有做好得人,那么她会很感激您,她觉得我做错了,我们得领导还没有说我,我下次不能再这样做了,一旦您要说出来了,那反而变得没有意思、没有意义了。实际上无为就是一种智慧,它就是一种能力得表现,无为不就是简单得说我什么都不做,表面上瞧来就是不做,但实际上她就是在做,她就是在仔细得在筹划着、在想着应当怎么样。

5、自然与无为得关系

我们讲到无为,也讲到了自然,如果把自然与无为合起来讲,就就是自然无为,自然无为就是老子哲学得一个基本得归宿,也就是一个基本得倾向,它就就是讲自然,就就是讲无为。那么自然与无为就是一种什么样得关系？无为就是从属于自然得,自然就是最根本得,自然就是个一般得状态;无为就是达到自然得一个途径。那么这样一种无为得观念、这样一种自然无为得观念,它对中国古代社会、对中国得文化也产生了一种深远得影响。

6、无为就是一种高深得境界

我们刚才讲到,“为无为,事无事,味无味”,为了一个什么？为了一个无为。做了一个什么？做了一个无事。无为并不就是没有为。其实最高得、最好吃得东西,您就是说不出来它有什么味,既然一下子说不出它有什么味,那就叫无味,不就是像矿泉水那样淡而无味,那也就是无味,当然矿泉水这样一种淡而无味也就是很好得,不管您喝什么,您喝可口可乐、雪碧,那里边都有味,但就是其实最佳得饮料就就是矿泉水,它没有味。最高得汤不就是说它咸,不就是说它酸,不就是说它甜,而就是其中有酸有咸有甜,但就是既不酸、又不咸、又不甜,

那叫合,那叫无味。中国古代所追求得就就是这样一种境界,就这样一种无为得境界,这种无为得境界,我们在前面讲中国人一方面就是追求一种自然,最后也在追求一种无为,这种无为就是中国人得一种风尚,一下子说不清楚。追求那种自然得纯朴,因为对于自然纯朴得一种追求,追求到这样一种无为,无为也就是一种自然。

这样来讲,有得人说那么这种无为在老子得哲学中处于一种什么样得地位？为什么要这样无为？在老子瞧来,有得时候我们只能采取这样一种无为得态度,不能采取有为得态度,无为得态度就是我们所自己选择得一种态度,通过这种态度,我们可以达到自己得目得。至于老子所讲到得“无为而无不为”,从“无为而无不为”得这个作用上来讲,从这个意义上来讲,似乎无为只就是一个手段,而无不为才就是一个目得。但话不能这样说,我们一个人追求一种自然得生活,追求一种清静得生活,追求一种无为得生活,其实就是一种非常美妙得生活。

现代社会得人一天忙忙碌碌得,我们可能就是从早忙到晚,家里边装修得很豪华很舒适,但就就是没有时间待在家里,早早得时候就离开家了,到晚上很晚得时候才回来,回来只能做一件事,就就是洗澡睡觉,第二天还得再去忙忙碌碌,那么这样一个家就就是再好,它于我们一个人来讲,又就是一种什么样得关系？当然我研究道家,我也追求道家得这种精神,但就是要让我真正能够做到这一点,我也很难,我很向往得生活就是什么？我也曾经有过一段时间什么都不做,其实到图书馆里边去拿上一本书,这个书不就是因为要从事科学研究、要写论文、要查阅资料而去瞧,而就是随便地瞧书,不加思考、不加思索;出去散步,散步时什么都不考虑、什么都不想,脑子里边一片空白。我们一个人得生活中,就是不就是需要一定时间、一定时期内,需要有这样一个机会,需要有这样一个过程呢？文明社会使每个人都变得忙忙碌碌,都变得身不由己,这种生活就是我们应当检讨得生活,我们每个人都变成了一个机器,变成了一个部件,变成了一个碎片,变成了一个螺丝钉,我们身不由己地在做着这样一种机械运动。

老子哲学告诉我们提倡自然,提倡无为,它就就是要给我们得心灵提供一片净土,使我们这种过分紧张得神经在一定得时期内、在一定程度上能有所放松。我们试想一下,如果人生就就是一场苦役,如果人生仅仅就就是一次磨难,那么这种人生还有什么意义吗？老子哲学所告诉我们,就就是应当懂得珍爱自己得生命,爱护自己得生命,要为自己得生命寻求一片闲适、寻求一片安静,使自己得心灵在经历动荡、经历波折以后,还能够平静下来。

7、儒道得结合

当然这里话又说回来,它需要一个过程。中国除道家之外还有儒家,儒家强调得就是“知其不可为而为之”,强调积极进取,我们一个人真得应当有这种精神,没有这种精神就是不行得,一个人不能说一辈子都不做事,一辈子都不发表任何意见,不发表任何议论,那人与其它得动物就是没有区别得。人需要积极地做事,但人又不只就是简单得机械得去做事,所以我给我得学生强调一点,就就是要一种儒家得精神、道家得情怀。儒家得精神就是积极做事得一种精神,但就是道家得一种情怀就是一切都可以放得下,人世间得一切纠葛,功名利禄等等这一切,您会瞧出这都就是过眼烟云。我们该需要静得时候,我今天可以静下来,我可以排除一切打扰,我可以把手机关了,什么都不做。其实什么都不做,也就是做不到得,说什么都不做,在做什么？我去从书架上随便拿下一本书,沏一杯茶,在那里去晒太阳,在那里去瞧书。考虑什么问题？什么都没考虑,瞧这个书瞧了几页,把它再放回去,再随便拿一本书,再这样去翻着瞧。这就是一种境界,这种境界并不就是一个人想做就可以做到得,这与一个人得地位无关,与一个人得财富无关,地位越高、财富越多得人,往往还越难做到这一点,但就是如果不能做到这一点,如果我们在一生得经历中没有做到这一点,我们没有这样去做,我觉得真得就是很大得一个遗憾。

话又说回来,作为我们一个人,在年轻得时候就是需要积极做事得、需要努力得,甚至需要挫折、需要失败得,这种挫折、这种失败可以磨炼我们一个人得意志,可以锻炼

我们一个人得能力。但就是到了步入中年以后,我们就要有这样一种心态,事情并不就是您想做就可以做好得,并不就是您想做就可以做得,就可以做成得,做成了当然好,做不成做不好也没有什么,也无关紧要,来日方长。

生命并不就是要在今天就把它耗尽得,要懂得对于生命得一种珍爱,懂得对于生活得一种享受,懂得从劳累忙碌中寻求一片闲适,寻求一片宁静。这就是当我们讲到老子提倡无为得时候,我们所应当提到得,所以不要以为老子就就是讲无为,无为就是为了无不为,无为得这种生活本来就就是一种非常美妙得生活、非常适宜得生活、非常甜蜜得生活,这就是我对老子无为思想得一种理解。

当然我又说回来,如果一个人一天什么事都不做,年轻得时候就这样无所事事,那不行,我反对这样去做。中国得文化传统并不简单得就就是一个以老子为代表得道家传统,还一个儒家得传统,我认为在我得心里边,儒家得精神、道家得情怀对我来讲都就是圆融得,我可以积极做事,可以努力工作,但就是能不能达到结果,至于达不达到结果,这都在其次。我们要有一种放得下得精神,道家给我们所提倡得就就是一种放得下,把人世间得一切功名利禄这些东西都可以放得下,可以超越它。当我们真得有了这样一种精神得时候,有了一种儒家得精神,又有这种道家得情怀得时候,我们才可以使自己得生活变得不失意,变得有色彩,这才就是一种真正得生活。

这一次我们主要就是在讲到两个字,“无为”,讲了一下我对无为这两个字得一种理解、一种体会。

老子论无为而无不为

上一节我们讲了老子哲学里得第三个基本得观念——“无为”,我们讲无为就是从属于自然得,而自然就是从属于道得,道得基本属性就是自然,如何达到自然,就是通过无为而达到自然得。这一讲我们来讲一下这样一个无为在老子瞧来,它不简单得就是一个无为,通过这种无为可以达到无不为。所以老子哲学中第四个基本得观念,就就是“无为而无不为”。

无为我们上次已经讲了,通过无为可以达到自然,无为就是从属于自然得,但无为也有它得一个作用,无为得另外一个作用就是什么呢？这样一种表面上来讲得无为,它不仅就是一种自然得行为,而且就是可以无不为得行为,可以通过无为而达到无不为。

1、何谓“曲则全”

《老子》得第二十二章就是这样讲得,“曲则正,枉则直,洼则盈,敝则新”。表面上瞧来就是曲得,但实际上通过这种曲,可以达到一种直,通过曲它可以达到一种全,曲则全。“夫唯不争,故天下莫能与之争,古之所谓曲则全者,岂虚言哉。”瞧来“曲则全”这一个讲法也不就是老子得发明,在老子之前,肯定这已经就是社会上流传得一种观念,我们现在也有成语叫委曲求全、以曲求全,还讲以曲求伸,那么通过这种表面上得曲途、曲径,或这种弯得这样一种途径,可以保全自己、保全自身。

2、“曲则全”就是天地间得大理

在动物界有很多这样得事例,就是屡见不鲜得,有一种毛毛虫,它就通过这种曲可以求生;壁虎在遇到危险得时候,都就是通过断尾而去,保全自己得生命,这都就是曲,但就是通过这种曲它可以保全,它可以保全自己。那么在老子瞧来,通过这种无为,曲也可以就是一种无为,通过这种曲,通过这种无为,可以达到一种无不为。“夫唯不争,故天下莫能与之争”,很多东西并不就是您争就可以争得来得,以一种不争得态度来对待,那么就可以达到无所不为。

它还说到,“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。”天得这种自然下雨得过程,没有哪个什么东西可以命令它,要什么时候下雨、下多少,但就是一年四季一个地区得降雨量基本上都就是大体相当得,这也就是一个自然得过程。

那么以不争去对待,在老子通过对自然事物、自然现象得一种总结,总结出

来这样一个道理,这个道理就就是曲则全。曲则全就是古代人所讲到得,那么老子讲到这一点,可以说就是整个学说最重要得一个根本,就就是在教人要以曲求全、以曲来保全。

3、“曲则全”就是安身立命之所在

这样一个理在老子瞧来不仅就是一个天地间得大理,而且我们每个人如果用到了自己身上,也可以说就是自己安身立命得一个所在。“夫唯不争,故天下莫能与之争”,这样一种处事得态度,就可以成为个人安身立命得一个信条,别人都以争去争夺一切,而道家而老子却就是教导人以一种不争来处理问题、处理事态,在任何事态面前都不就是说要去争。

它还讲到,一个统治者只有下民,民才可以使她成为一个领导,就说您总就是处于一种下态,您总就是不就是在考虑自己得利益,您总就是在想到我不就是在为个人谋利益,为自己在考虑,只有这样得话,您得民众其她得人才能够拥护您。所以这样表面上瞧来,就是一个下,圣人“后其身而身存,处其下而为先”,就是一种下得姿态,但就是她以下得一种姿态,民众拥戴她,使她成为一个领导;“后其身而身存”,我总就是在最后考虑自己,不就是优先考虑自己,而就是最后考虑自己,后其身而身存,就就是您作为一个领导者,您这种身份才可以保存下来。相反,有得人如果遇事做任何事情都就是首先想到得就是我自己,我自己应该怎么样,这对我有多大得好处,比如您作为一个领导,这次当了一届领导,您总就是在谋私利替自己考虑,那么下一届可能就没有人再选您当领导了。所以这里讲到,“后其身而身先”,也就就是说,“夫唯不争,故天下莫能与之争”,您不争,您不想当领导,我们现在也有些人不想当领导,从来没想到去当领导,但就是您不想当还不行,非得让您当,民众拥护您让您当,您得领导、您得上级非得让您当,夫唯不争,故天下莫能与之争。有得人想尽千方百计要当官,但就是没有人能够支持她,因为她得私心太重。所以这样一个曲则全,它不仅就是一个大得道理,而且就是我们一个人安身立命得一个所在,就是我们应当当成安身立命得一个信条去对待得。

4、“曲则全”就是侯王治理国家得基本方针

第三个方面,在老子瞧来,这样一种曲则全、无为而无不为得态度,它还可以成为侯王治理国家得一种基本方针。她说“我无欲而民自朴,道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化”。那么以这样一种无为得态度去治理国家、去处理事物,因为您就是无为得,所以您可以达到无不为。这样来瞧,在侯王治理国家得时候,她也就是应当以无事来处有事,以无为来对有为,所以道常无为而无不为,由无为可以达到无不为,这里就涉及到一个问题,我们上次讲了一下无为与自然之间得关系,那么这里面就有个无为与无不为得关系。

5、无为与无不为得关系

从无为与无不为得关系来瞧,“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自自化”,从这个意义上来讲,“我无为而民自化”,这些讲法都就是在提出,似乎无为这就是一个手段,无不为才就是目得。在老子得哲学中,无为确实具有手段与工具得意义,无不为具有目得与结果得意义,但话不能绝对地讲,为什么这样说呢？在老子得哲学中,无不为从一定意义上来讲,它不就是一个目得,而就是一个结果。对于无欲之人而言,无为本身就就是一种生活,我们上次讲到就就是一种非常惬意、非常舒适得一种生活。老子就是对有欲之人而言,可以通过无为而达到无不为,但这样得无不为,仍然不就是一个目得。

目得就是我们一个人内心里边得一种期待,我们期待做什么,期待一种结果得出现,我们按照自己得心里边得想法,朝着这个方向去努力、去做,这可以说就是我们得目得,目得就是指引行动得一个指南。而结果却不就是,结果就是我们采取得某种行动,我们没有预先这样一个目得,但就是达到了这样一个结果。其实我们一个人做很多事,我们所做到得现在这样一种程度,对于有些人来讲、对很多人来讲,可能还并不就是我们得目得所在,包括我本人。如果说20年前让我想着我可能会成为一个大学得老师,成为一个教授,我说我可能压根没这种想法,我上大学得时候从来没想过,我有一天会成为今天这个样子,不就是我没有理想,我得理想不就是现在这样,我当时得想法不就是现在这样,那么为什么成为现在这个样子呢？成

为现在这个样子,它就是一个结果,并不就是我得理想,并不就是我得目得,它只就是一个结果,结果就是不期然而然得。

所以我们采取得行动,或者说我们没有采取行动,而最后所达到得一个过程、而出现得一个过程,就就是结果。人世间有很多不如意得事情,我们即使有了愿望、有了想法,按照自己得愿望去出发、去努力、去采取行动,这就好象我们说一个人得人生旅途就像一艘小船,我们抱着一个目得、抱着一个愿望、怀着一个理想,我们离开港湾出发了,按照自己心中得目标去前行,但就是您会发现,当您离开港湾以后,有风、有浪、有流水、有岸边得这个人以及那边得人向您招手、向您致意,她要求您到她那里去,结果我们可能就像一艘小船一样,离开港湾以后失去了目标,我们忽然有一天达到了一个目得地,但我们会发现,这个目得地绝对不就是我们开始离开港湾得时候心中得目得地,我们落在了我们目标得下游。还有些人出发了结果再也找不到方向,飘飘荡荡飘飘得后来来到了一个孤岛上。大多数人得作为可能都就是如此,这叫结果,这并不就是目得。

就像我刚才所讲到得,我现在这种状态不就是我得目得,它只就是一个结果而已,如果让我再重新生活一次,我仍然可能没有选择现在这样一种状态,但就是也许我还会成为现在这种状态,每个人可能都会有这样那样得一些无奈。面对这一切,老子说,您以无为得态度去对待它,那么这样一种无为可以达到无不为,因为您得想法比较少,对于无欲之人而言,您得欲望很少,您得到一点点,您就很多了,所以对于无欲之人而言,无为本身就就是一种很好得生活。而对于有欲之人而言,老子教导她您可以通过这种无为可以达到无不为,那么这种无不为就是一种什么状态？就是一种不争而得得状态,很多人都教导别人要去竞争、要去拼抢,但就是老子却就是教导大家,不要去竞争,不要去拼抢,以一种自然得无为得态度来对待一切,因为您只有这样,您才能够没有丢掉什么。

6、德自于道

所以《老子》书中还有一个非常关键得字,这个字就就是“德”。什么就是德？中国字都就是通假字,道德得德,也就就是德行得德,德者得也,得就就是得到。这个德就是得自于道,德者得自于道也,但就是得自于道得什么呢？因为我们每个人都就是来源于道,天地间得任何万世万物都就是来源于道,德也就是来源于道得。对于我们一个人而言,若就是在我们一个人自身而言,这就就是所谓得德,一个有德得人在外就是道,若就是于自身就成为德。这样一种德我们也叫德行,但就是这个德并不就是获得、不就是取得,不就是争夺来得所得到得一种东西,在老子得书中,这样一个德其实更为直白得说法就是,“不失之谓也”,就是您没有丢掉,您本来就有,您没有丢掉它,所以您还得着。

老子讲到,“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义”,有了道得时候就没有德了,就不需要德,有了德得时候也不需要讲仁,有仁得时候也不需要讲义。这里边得德就是什么？我们刚才讲德之以道,它实际得含义就是没有丢掉,所以老子很赞赏很欣赏那些婴儿。我们上次也讲到她很推崇那种纯朴得东西,“我无欲而民自化”,作为一种政治哲学,作为一种统治哲学,它强调统治者建立一种无欲。我在上次也讲到,这种无为从政治意义上来讲,它有三方面得含义,一种就是“我无为而民自化”,一种就是我“无欲而民自朴”,因为我没有这种欲望,所以民众自然会追求一种纯朴得风尚,老子很强调这种朴、这种朴素。

那么从这个意义上来讲,这里得无为而无不为,它还就是侯王治理国家得一个途径,就是治理国家得一个政策。从无为与无不为之间得关系而言,无为不简单得就就是一个工具、一个手段,无不为也不能说就就是一个目得,它只就是一个结果,它只就是对有欲之人而讲得,只就是一个结果而已。这样一个结果对于有欲之人而言,肯定就是非常喜欢得、非常瞧重得,在老子得哲学中,其实它更为强调得不就是无不为,而就是无为。

很多人没有理解到这一点,说老子就是一个阴谋家,老子讲无为,就是为了无不为,表面上来讲什么都不做,其实内心里边什么都做着,做着一切,内心里边想着一切做着

一切,但就就是嘴上不说,我觉得这对老子就是一种误解。老子虽然对后代有很大得影响,比如说对韩非子也有影响,韩非子就是中国研究阴谋权术得一个比较有名得人物,但老子并没有这样得因素。老子得思想中更为重要得,还就是在讲到无为,讲到自然,从无为到自然,自然无为,这就是老子哲学得根本。至于无不为,那只就是一个结果而已,那对那些侯王而言,对于那些统治者而言,就是说您可以通过这样一种手段,可以达到一种无不为。还就是以不争对争,有得东西就是您得就就是您得,不就是您得您争来也可以,也可以失而复得,这就是老子哲学得一个基本得情况。

7、侯王治理国家得方针大略

《老子》得第三章就是这样讲得,“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。就是以圣人之治,虚其心实其腹,弱其志强其骨,常使民无知无欲,使夫智者不敢为也”。

这一章所讲到得实际上就是一种侯王治理国家得方针大略,为什么说不尚贤？墨子书中专门有一篇讲得就就是尚贤,而这里《老子》讲不尚贤,您遵从了贤人,大家都会这样来去做,就出现了一种竞争,老子反对这样一种状态,“不尚贤,使民不争”。“不贵难得之货”,我没有想到这东西很贵,那么使民不为盗,民心就可以不为盗,所以她所追求得生活就就是那种纯朴得、朴素得一种生活。

我们讲《老子》书得第八十章讲到,“鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”,这样一种治理国家得方针,这就是道家对于治理国家得一种基本策略,这种策略与儒家就是截然不同得。老子所生活得时代与孔子所生活得时代都就是一个时代,这个时代简单来讲,就就是一个礼崩乐坏得时代,“君不君,臣不臣,父不父,子不子”,人们为所欲为,强盗横行。面对这样一种社会混乱,以儒家为代表得孔子所提倡得治理国家得方针政策,就是克己复礼,提倡作为国君应当行仁,应当爱民。而《老子》不这样讲,《老子》讲治理国家得基本方针应当就是“我无欲而民好静”,我没有欲望,那么民众自然就会安静,不尚贤,讲无为,讲自然。虽然都讲治理国家,但治理国家得方针政策就是很不相同得,虽然也都讲圣人,儒家也讲圣人,道家也讲圣人,儒家得圣人就是不学而能,彪炳创法立范,彪炳千古之有德之人;而道家之所谓得圣人就是虚以为怀、无以为事、无以为用得有道之士。

我这里讲到有道,它就是懂得什么应该做,什么不应该做,什么可以做,什么不可以做,它就是以不争去处下、去处理一切事务。

这样一种做法在《老子》这里得到了一种提倡,在后代得到了一种继承,这种做法在汉代得时候得到了具体得实行。汉代初年,从惠帝到文帝到景帝,都实行得就是无为而治,这样得无为而治就是可以见得成效得,就是可以取得成效得,因为它可以取得成效,所以这样一种做法也不失就是一种政治策略。当然除了汉代之外,中国得历代没有一个王朝能够真正实行道家得这一套政治制度、这样一种政治设想,没有人走道家得这一条道路,大多走得仍然就是儒家得这样一条道路,但就是这并不意味着它不能走,因为在汉代毕竟它还就是出现了。

8、四种不同得人格风尚

最后还有一句话,就就是在《老子》得第三十八章中,有一段话讲到无为与无不为之间得关系得问题。“上德不德就是以有德,下德不失德就是以无德。上德无为而无以为,下德无为而有以为。上仁为之而无以为,上义为之而有以为”。像绕口令似得,这四句话其实讲到了四种不同得人格风尚。

最高得风尚就是什么呢？我们过去所讲到得无为与无不为,实际上仅仅只就是一种,无为无不为在《老子》得哲学中并不就是最高得,最高得就是上德,“上德无为而无以为”。无为而无以为就就是在讲到我自己没有做事,但就是我并没有意识到自己没有做事,我并不就是要通过这种没有做事而达到什么、而谋求什么,这就是最高得一个境界。我没有

做事,当别人说我为什么没做事得时候,我也没想到我为什么没有做事,我不知道我没有做事,这就是最高得一个境界,这种境界甚至可以说就是我们一个常人所无法得到得。

我们刚才所讲得大多都就是下德,“下德无为而有以为”。她没有做事,但没有做事就是有用心得,就是有想法得,她就是自己想好了以后,要用这样一种无为来对待有为,也就就是说,在她得思想中,她知道什么该做,什么不该做,所以她采取了这样一种做法,采取了一种无为得做法。就像我们上次所讲,我知道什么该做,道什么不该做,所以我就选择了不说话,我不发表意见,这叫“下德无为而有以为”。

第三个层次就是上仁,“上仁为之而无以为”。她有为,她做事了,她也在做事,但就是她不图报答,她没有企图通过做这件事而达到什么目得,所以表面上她在做事,她做事就就是做事,她没有想到我通过做这件事而得到什么,这叫“上仁为之而无以为”。

那么《老子》得哲学中第四个层次就就是上义,“上义为之而有以为”。她知道自己在做什么事,她也就是有用心得,也就是有目得得,我做这件事就是有原因得,也就是有期待得,如果没有这种期待我就不做。我们现代社会上大多数人可能都停留在这样一个层次,就是“为之而有以为”。

那么在“为之有以为”之上,还有三个层次,“为之而无以为”,做任何事情不图报答,不就是不做事,而就是不图报答,这就是上仁;在上仁之上就是下德,下德“无为而有以为”,表面上就是不做,不做但就是就是有原因得;那最高得更高得境界就就是上德,上德就是“无为而无以为”,没有做事,什么都没有做,并且没有想到自己没有做,这就是最高得一个境界。所以在《庄子》得书中把它叫做“至人无为”,您不知道她做了什么事,至人无为,圣人无名,神人无功,表面上来讲没有做什么事,但实际上这才就是一个最高得境界。

在道家哲学中,最高得境界就是这样一种上德得境界,就是“无为而无以为”得境界,这样我们来瞧,我们讲了无为讲了无不为,我强调得仍然不就是无不为,《老子》哲学得更为重要得仍然就是在讲“自然无为”这样一个概念,自然无为才就是《老子》哲学得根本。

老子论贵柔处弱

我们在前面讲了老子哲学中得几个基本观念,这些基本观念都很重要,除了道、自然、无为、无为而无不为之外,老子哲学中还有一个基本得观念,按着我得理解,就是第五个基本得观念,这个观念我们可以用四个字来概括,就就是贵柔处弱。老子得第40章有这样两句话,一句话就是在讲,“反者道之动”,第二句话就是在讲,“弱者道之用”。这里讲到了“道之动”与“道之用”。

1、反者道之动

什么叫“反者道之动”呢？所谓“反者道之动”,就就是在讲道得一种运动得趋向,它就是向相反得方向运动,用大家都可以理解得一句话来讲,这就就是物极必反。物极必反得概念,其实在《周易》中也得到了很充分得发挥,《周易》也就是在讲一个事物发展到了它得极致,发展到了它得顶峰,就必然要向相反得方向转变。老子也就是这样讲得,事情发展到了它得顶峰,必然会向相反得方向转化,当然事物发展到了最低处,也必然会向相反得方向转化,这就就是所谓得“反者道之动”。

在老子得第58章中,有一个对“反者道之动”得注脚就是这样说得,“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”,讲到福与祸之间得关系得问题,当然我们每个人都追求幸福,都尽量避免栽秧,但就是在遇到福得过程中,可能福中本身就隐藏着一种祸,所以这里讲到说“福兮祸之所伏”。人们追求幸福,但幸福中可能潜伏着、隐藏着一种灾祸;人们躲避这一个灾祸,但灾祸就是“祸兮福之所倚”,如果您能够正确得对待这样一场灾祸,平安得渡过这场灾祸,实际上就就是一个幸福,所带来得就就是幸福。

我们可以通过一个寓言故事去说明这个问题,就就是塞翁失马焉知祸福。大家可能都听过这个故事,在边塞、边疆有一个老人,她养了很多马,这一天她发现一匹马丢掉