罗睺罗证得罗汉果位的修行秘法
关于十六阿罗汉的名称及藏译汉问题
关于十六阿罗汉的名称及藏译汉问题Һ陈智音①摘㊀要:阿罗汉信仰在北传大乘佛教(包括汉传及藏传佛教)流行地区影响深远,其中供奉十六阿罗汉是这一信仰中的一条主线.但对于十六阿罗汉信仰在汉㊁藏佛教之间的交涉,目前学术界尚无深入研究.笔者在翻译一部藏文文献过程中遇到藏传十六阿罗汉名称与汉传佛教名称之间的差异问题,如何在准确对译藏文名称的同时,与汉文佛教典籍中已有的传统译名取得对应关系,成为这一翻译项目中的一个难题.本文将以十六阿罗汉名称差异问题为核心,以文献比较学与经典释义学为基础,重点介绍十六阿罗汉名称在藏传佛教典籍中呈现的情况,诠释一种新的翻译方法论并分享研究过程中所发现的一些有趣现象.关键词:阿罗汉;罗汉;十六阿罗汉;佛教翻译;文献对勘O n t h eN a m e s a n dT h e i rT r a n s l a t i o n s o f t h eS i x t e e nA r h a t s f r o m T i b e t a nT r a d i t i o nҺ㊀S h e r a bC h e nA b s t r a c t:T h ew o r s h i p o fA r h a t s h a s g a i n e d a p o p u l a r i t y i n t h eN o r t h e r nM a h a y a n aB u d d h i s t s(b o t hH a n B u d d h i s t s a n dT i b e t a nB u d d h i s t s)l a n d s i n t h e h i s t o r y．T h i s t r a d i t i o n i s c e n t r a l i z e dw i t h t h ew o r s h i p①陈智音,英文名S h e r a bC h e n,美国俄亥俄州立大学图书馆副教授㊁电子资源与元数据编目图书馆员.天禄论丛◀中国研究图书馆员学会学刊 第７卷，２０１７年３月o f s i x t e e ns p e c i a l A r h a tf i g u r e s．L e s ss c h o l a r l y r e s e a r c h e s h a v e b e e n m a d eo nt h i si m p o r t a n t p h e n o m e n a,e v e nl e s s e r o n t h e e x c h a n g e o ft h i s w o r s h i p b e t w e e n t h e C h i n e s e a n d T i b e t a n t r a d i t i o n s．T h e a u t h o rw i l l p r e s e n t h e r eh i s n e wt r a n s l a t i o nm e t h o d o l o g y b a s e do n t e x t u a l c o l l a t i o n a n dh e r m e n e u t i c s,a n dt h ef i n a l p r o d u c t i o no fan e w s e to fB u d d h i s t p r o p e rn a m e st r a n s l a t i o n, a l o n g d e a l i n g w i t h a n o b v i o u s d i f f e r e n c e o f t h e n a m e s o f t h e S i x t e e nA r h a t sw h e nh ew a s t r a n s l a t i n g aT i b e t a nS i x t e e nA r h a t s a d h a n a t e x t．H ew i l l a l s os h a r eh i s r e l a t e dr e s e a r c ho nt h en a m e so f t h e S i x t e e nA r h a t s i nT i b e t a n t r a d i t i o n,a n d i n t e r e s t i n g f i n d i n g s a l o n g t h a t t r a n s l a t i o n p r o j e c t．K e y w o r d s:A r h a t;S i x t e e nA r h a t s;B u d d h i s t t r a n s l a t i o n;T e x t u a l c o l l a t i o n一㊁引言本文是笔者翻译一部藏传佛教十六尊者供奉仪轨文献①的研究余绪.广义而言,阿罗汉信仰在北传大乘佛教(包括汉传及藏传佛教)流行地区影响深远,不仅作为一种活着的宗教形式存在于汉㊁藏佛教寺院之中,而且也作为民间信仰在诸多小说㊁绘画与其他艺术形式中得以生动体现.阿罗汉信仰中的一条主线即供奉十六位(或十八位)特殊的阿罗汉,其核心内容是说有十六位德高望重的佛教苾芻,虽然他们都证得了阿罗汉果位,但受释迦牟尼佛的嘱咐,不般涅槃,为了住持佛法,久住世间.这种大乘阿罗汉思想与南传佛教的阿罗汉灰身灭智的思想有本质的不同.对于这一十六阿罗汉信仰在汉㊁藏佛教传统之间的交涉,目前学术界尚无深入研究②.笔者在进行翻译过程中便遇到藏传十六阿罗汉名称与汉传佛教名称之间的差异问题,如何在准确翻译藏文名称的同时,与汉文佛教典籍中已有的传统译名取得对应关系,成为这一翻译项目中的一个231①②即雍增 益希坚参(y o n g s v d z i n y e s h e s r g y a lm t s h a n,１７１３－１７９３)的«供养启请牟尼主与十六尊者法 增广牟尼圣教如意摩尼»(T h u bd b a n g g n a sb r t a nb c u d r u g d a n g b c a s p al a m c h o dc i n gg s o l b a g d a b p a i t s h u l t h u b b s t a n r g y a s b y e d y i db z h i nn o r b u,T B R C－１２２４,p．１３５－１６９).关于汉㊁藏佛教中十六或十八阿罗汉的比较,参见黄春和«汉藏所奉十六罗汉㊁十八罗汉辨异»一文(«内明»第２９６期,１９９６年１１月).▶关于十六阿罗汉的名称及藏译汉问题难题.本文将以十六阿罗汉名称问题为核心,以文献比较学及释义学为基础,重点介绍十六阿罗汉名称在藏传佛教典籍中呈现的情况,诠释一种新的翻译方法论并分享研究过程中发现的一些有趣现象.因研究关注的重点并非十六阿罗汉或十六尊者的信仰流传等其他方面的问题,故本文仅涉及与汉藏文献差异及翻译名义紧密相关的内容.二、技术说明(一)关于 阿罗汉 与 尊者 二种称谓仅就汉译而言, 阿罗汉 是梵文a r h a n 的汉文音写,因为这一梵文术语具有多种释义性,因此玄奘等古典译师提供了 阿罗汉 这一音写法①.但由于中国人尚简的作风,阿罗汉这一名词后来被简化为 罗汉 ,并且这一简化形式在民间已经基本上取代了作为正规称谓的 阿罗汉 一词.尽管如此,从文献学及释义学研究角度,在本文中笔者仍将使用这一术语的经典正规译法 阿罗汉. 尊者 是梵文S t h a v i r a 一词的意译.这个词本意为 耆长 ②,在佛教中用指在僧团中因戒腊(即戒龄)较高而尊居首位者,相当于 长老 这类称谓.而具体在供奉十六阿罗汉这一上下文中, 阿罗汉 与 尊者 所指相同,因此 十六阿331①②a r h a n 为梵文a r h a t 一词单数主格形式.玄奘译例有音写与意译两种,分别是 阿罗汉 与 应 ,此名词在古汉译文献中也译作 应供 (意为应得到供养崇敬).藏文则以d g r ab c o m p a 对译梵文a r h a n (阿罗汉),其中d gr a 意为敌人㊁b c o m p a 意为杀者.«翻译名义大集»二卷本译语释中说: a r h a n 释义之一为p ūj āma r [a ]h a t īt i a r h a n (值得供养名为阿罗汉),应得天及人等一切供养,因此亦可译作m c h o dv o s (应供).释义之二为k l e s ＇a Ｇa r i nh a t a v āna r h a n 即杀烦恼敌故名为d g r a b c o m p a ,故亦可如是译.从此二中,此[词条]为依此[后者]之释义而作b g r ab c o m p a (杀敌) .雍增益希坚参在其«随念三宝功德法解释»中释为 所谓b g r ab c o m p a ,即烦恼连同习气无余断除之义 (d k o n g m c h o gg s u m g y i y o n t a n r j e s s ud r a n p a i t h s u l r n a m s p a rb s h a d p a t h u bb s t a n g s a l b a i s g r o nm e ,T B R C W １G S １０３５９７,叶９)由此可知藏传佛教主要采取了a r h a t 所带有的 杀敌者 这一释义(这里的敌人不是外部的而是指内在的烦恼).考虑到梵文释义法多重性及藏译与古汉译译法取向差异,我们在翻译中主要采用 阿罗汉 这一音写法.梵文s t h a v i r a 一词字面意思为 坚固 ,这一含义在藏文对译中得以精确地体现,藏译g n a sb r t a n 字面意思就是 坚固安住 .S t h a v i r a 是一佛教专门术语,玄奘译作尊者㊁众首㊁耆长㊁上座等.现在我们称南传佛教为 上座部 就是因为该部派的梵文名称为S t h a v i r a Ｇv ād a ,这一梵文名词在巴利语中转变为T h e r i v ād a ,T h e r i v ād a (T h e r i v a d a )已成为目前流行的对南传佛教的称呼.431天禄论丛◀中国研究图书馆员学会学刊 第７卷，２０１７年３月罗汉 即 十六尊者 . 阿罗汉 是从其修证果位而言,而 尊者 是从其身份即在僧团中的地位而言.此外,我们在翻译过程中还发现一个有趣现象,即在汉传佛教文献中大家比较熟悉 阿罗汉 这一称谓,而不太知道 尊者 这一称谓,而藏传佛教文献则较多使用 尊者 (g n a s b r t a n)这一称谓.在大多数藏传佛教文献中这十六位人物都被称作g n a sb r t a nb c ud r u g(十六尊者).鉴于本文核心在于藏传佛教 十六尊者 名称的翻译,以及与汉传佛教经典中十六阿罗汉名称相符合的问题,下文中也将主要使用 十六尊者 这一称谓.(二)关于 十六阿罗汉 与 十八[阿]罗汉 的问题首先要明确的是,本文所述及的是佛教经典文献中出现的十六阿罗汉或十六尊者,而并非汉传佛教地区民间流传的 十八罗汉 .之所以有十八之数,是因为不论是在汉传还是藏传佛教的十六阿罗汉供奉系统中,都增加了两位特殊人物,而这两位人物严格地说都不是 阿罗汉 .关于这两位增加的人物在汉㊁藏佛教传统中的差异是一个比较复杂的问题,并非本文篇幅所能涵盖,暂不予讨论.此外,因本文属于记述翻译过程中的研究,所以下文中 译者 即笔者㊁ 本译 即本文所述翻译项目.本文中所使用的梵文罗马转写法为国际梵语转写字母标准(I n t e r n a t i o n a lA l p h a b e t o fS a n s k r i tT r a n s l i t e r a t i o n),藏文转写法为扩展威利转写法(E x t e n d e d W y l i eT r a n s l i t e r a t i o n,第２３字母出现在字首时用v 转写).特此说明.三、藏汉十六尊者名称典籍溯源汉文大藏经史传部中,玄奘所译«大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记»(以下简称«法住记»)①是汉传佛教典籍中唯一明确提供十六尊者(阿罗汉)名称的权威资料.现存最早提及十六尊者的汉译佛典是公元五世纪北凉道泰所译的«入①本文各种典籍文献均以综述形式提出,具体文本及书目信息请见参考文献表.▶关于十六阿罗汉的名称及藏译汉问题大乘论»,但该论中仅提及 尊者宾头卢㊁尊者罗睺罗①两位尊者名称.其他早期汉传佛教典籍虽然也有提及十六尊者,但均未提供具体名称②.自唐末五代十六尊者信仰深入民间,并经文人画家的描摹,逐渐演变为 十八[阿]罗汉 的传说.然而这增加出的两位到底是谁,说法历来不一,甚至原本的十六阿罗汉名称也出现了不一致的混乱现象.直到清朝,乾隆曾经试图以藏传佛教传承的名称来厘定汉传佛教文人画中的十八阿罗汉名称,但他所做的也只是将几个藏文名称音译后以 钦定 的名义取代原先存疑的名称,而并没有从根本上解决汉译十六尊者名称的问题.在藏传佛教«丹珠尔 律部»中有一部与«法住记»相应的译本,藏文标题为v p h a g s p ad g a b a i b s h e s g n y e n g y i r t o g s p a b r j o d p a (圣者庆友之解说,以下简称«庆友解说»),篇首有梵文标题作ār y a Ｇn a n d i m i t r a Ｇa v a d ān a (阿尔雅难提蜜多罗阿波陀那),由阿氏多室利跋陀罗(a j i t a Ｇs ＇r īb h a d r a ,无能胜吉祥贤)与释迦沃(s h A k y av o d ,释迦光)译出.若将汉文«法住记»与藏文«庆友解说»这两部文献进行比较即可发现二者无论在内容㊁标题及体裁上都有极大的一致性,与此同时二者在具体叙事内容,包括各尊者的随从人数及住处等细节上也有许多不同之外,特别是在几位尊者名称上存在一些明显差异.这些异同点充分说明这两部文献是与印度同一典籍但不同文本相对应的汉㊁藏译本,而藏译本并非是从汉译本转译的结果.除了«庆友解说»之外,藏传佛教典籍中还有一部归属喀切班钦③的十六尊者礼供文,其影响实际上比前者更为深远.喀切班钦,全名喀切班钦 释迦室利跋陀罗(k h ac h e p a Nc h e ns ＇āk ya s ＇r īb h a d r a ,１１２７ １２２５),有时也被称作班531①②③ 又尊者宾头卢.尊者罗睺罗.如是等十六人诸大声闻.散在诸渚.于余经中亦说有九十九亿大阿罗汉.皆于佛前取筹护法住寿于世界. («大正藏»T ３２,n o ．１６３４)另有存于«卍新纂续藏经»中的一部归属为唐阇那多迦翻译的«十六大罗汉因果识见颂»也以音写形式提供了十六阿罗汉的名称,但此部典籍的可靠性尚待进一步研究.(«卍新纂续藏经»第２册,n o ．２０７)喀切班钦是梵藏混合译名. 喀切 (k h a c h e )即迦湿弥罗(k a sm īr a ,今称克什米尔)的藏文音译名, 班钦 (p a Nc h e n )中的 班 (p a N )字即梵文p a n di t a (班智达,意为智者或善巧者)的简写,c h e n 是藏文大的意思,合起来就是 大班智达 的意思.631天禄论丛◀中国研究图书馆员学会学刊 第７卷，２０１７年３月钦 释迦室利,于公元十三世纪初(１２０４ １２１３)来西藏弘法.这篇归属于他的礼供文,藏文流通标题为p a Nc h e ns h A k y as h rīm d z a d p a r g r a g s p a i g n a s b r t a n p h y am c h o d(传为班钦释迦室利所造尊者礼供,常略作g n a sb r t a n p h y a m c h o d,即 尊者礼供 ,因此以下简称之为«尊者礼供»).这篇礼供文以偈颂体写作,其主要特色在于分别描述了十六尊者的形象特征,包括每位尊者的手印及所持标识等细节.喀切班钦作为一位对藏传佛教后宏期有重要影响的印度传法大德,归属于他的这一礼供文中所提供的十六尊者形象以毋庸置疑的权威性得到观修者们的青睐与重视,并成为藏传十六尊者造像的典籍根源之一.因此后来许多藏传佛教十六尊者仪轨类文本并不使用«庆友解说»中的名称形式,而是引用«尊者礼供»中出现的形式.这一情况与本翻译项目干系重大,因为我们所要翻译的雍增 益希坚参(y o n g sv d z i n y e s h e s r g y a lm t s h a n,１７１３ １７９３)的供养启请十六尊者仪轨就是沿袭喀切班钦的传统,其中不仅包含了喀切班钦的尊者礼供文,而且仪轨各处中十六尊者的出场次序也都是按照这一礼供文中的排序.在丹珠尔中还有一部古藏译文献,藏文标题为g n a s b r t a n s p y a nd r a n g b a,意为 迎请尊者文 ①.但这部文献中实际上仅列举了十位尊者的名称,而且在这十个名称中还有四个与上述«庆友解说»及«尊者礼供»中出现的名称形式差异甚大.此外,这篇«迎请尊者文»并未提供任何关于十六尊者事迹以及形象等具体内容.鉴于«庆友解说»与玄奘«法住记»为直接对应的藏汉文典,而本翻译项目中的十六尊者藏文名称形式是属于喀切班钦«尊者礼供»系统,我们将以«庆友解说»及«尊者礼供»为抉择名称翻译的主要藏文典籍依据.而«迎请尊者文»因其所提供的名称数目不全加之其中很多名称形式与上述二种文献之间有差异,故我们未以此部文献为主要翻译依据.①藏译篇首提供的梵文标题为,作者署名b hāv a s k a n d a,由印度译师j i n a m i t r a与西藏译师y e s h e s s d e共同译出(P．５６９７v．１２９).▶关于十六阿罗汉的名称及藏译汉问题四、藏汉十六尊者名称差异及新译方法论在«法住记»中,玄奘对十六尊者的梵文名称均以音写法处理,没有作意译.与此相异,在藏传佛教典籍中,不论是阿氏多室利跋陀罗等所译«庆友解说»还是喀切班钦的«尊者礼供»,都对十六尊者名称基本上完全作意译.因此在十六尊者名称的藏汉差异中,我们再次看到传统藏汉翻译取向的不同,即藏文多取意译,汉文多取音译.虽然理论上(在名称对应的前提下)我们可以继续使用玄奘的音写法来对译藏文仪轨中的十六尊者名称,但考虑到一者玄奘音写的梵文名称大多比较冗长,有些还用字生僻,不适于灵活对译仪轨类及偈颂体中的藏文意译名称;二者,我们既然在进行由藏译汉的工作,也应适宜地体现藏传文本中的意译风格.在翻译过程中,我们还发现,若将玄奘的汉文音写名称还原为梵文形式,再与藏文名称进行比对,就会发现有几位尊者的名称存在明显差异.与此同时,藏文«尊者礼供»中十六尊者不仅在排序上与«庆友解说»中的次序不同,而且一些名称形式本身也不完全对应.换言之,藏传十六尊者名称本身也存在差异性.这些都是新译所面临的难题.虽然如扎雅 洛丹喜饶所说: 因为所有尊者均已证得阿罗汉位,所以很明显他们在证悟上是相等的,因此将他们(按照供养者的特别需要)进行不同的排列次序不能说是某种错误 ,并且 十六尊者每位都因各自世间活动而可以有多个名称,不同的作品也会用不同的名号来指称同一位尊者,甚至一些细节如随行人数及住处上也存在差异 但这些名称及住处等上的差异不应产生如叙述普通人物时会出现的疑虑或矛盾 ①,但是对于翻译而言,十六尊者名称形式之间的差异加上不同系统中的不同排名次序,的确给确定译名带来困难.针对这些问题,我们制定的翻译原则是:首先对勘«法住记»«庆友解说»及«尊者礼供»三种文献中的十六尊者名称,找到对应关系,然后对十六尊者名称731①D a g y a b ,L o d e nS h e r a p (扎雅 洛丹喜饶):T h eS i x t e e n g N a s Ｇb r t a n (s t h āv i r a ),əT i b e t a n R e l i g i o s A r tP a r t １(«西藏宗教艺术»,p ．６０－６１),O t t oH a r r a s s o w i t z ,W i e s b a d e n ,１９７７．831天禄论丛◀中国研究图书馆员学会学刊 第７卷，２０１７年３月尽量随藏文名称而作意译,只有在不适于意译的情况下,据其梵文形式并参照玄奘的«法住记»中的音写法而作音译.因为本译仪轨中引用的是喀切班钦的«尊者礼供»,而非«庆友解说»,所以我们最后的译名也是对译前者系统中的藏文名称.五、文献综述为准确翻译本仪轨中喀切班钦«尊者礼供»系统的十六尊者的名称,并且达到尽量按照藏文作意译的目的,我们认为在对勘«法住记»«庆友解说»与«尊者礼供»的基础上,还需查询有关十六尊者传记类的藏文典籍,抉择名称含义,以期作出信㊁达㊁雅的汉文译名.除上述三种根本性典籍外,我们以一些藏文十六尊者传记类文献为辅助资料,参考当代藏传佛教大德的著述,借鉴西方学者的研究成果,对十六尊者名称及其差异性进行了初步研究.当然,译者因时间㊁精力限制,所能查考之文献远非周全,更多资料尚待补充.译者查考的藏文十六尊者传记类典籍主要包括以下三部:(一)十世竹杰堪布 丹增确嘉(b s t a nv d z i nc h o s r g y a l,１７１０ １７６７)的v p h a g s p a i g n a sb r t a nc h e n p ob c ud r u gg i r n a m p a r t h a r p ar d z o g s l d a n s b y i n p a i r n g a d b y a n g s(圣十六尊者传记圆满布施鼓音).此部著述为译者所见藏传十六尊者传记类中事迹资料汇集较为详尽者,并且它指出了«庆友解说»与«尊者礼供»中一些译名差异.(二)六世班禅罗桑华丹益希(b l ob z a n g d p a l l d a n y es h e s,１７３８ １７８０)的g n a s b r t a nb c ud r u gg i r n a m p a r t h a r p a(圣十六尊者传记).这是一部提要性质的著作,在述及十六尊者的住处㊁族姓㊁生地等信息的同时列举了不同的藏文译名.(三)居 弥旁(v j um i p h a m,１８４６ １９１２)的v p h a g s p a i g n a sb r t a nc h e n p o b c ud r u g g i l o r g y u sm d o r b s d u s(圣十六大尊者事迹略摄).这是▶关于十六阿罗汉的名称及藏译汉问题一部十分精炼但内容充实的著述,尤其该书中所提供的十六尊者的梵文名称(藏文转写)及说明,每每有其独到之处,值得重视.就当代研究而言,迄今为止介绍藏传十六尊者资料最为详尽的,无疑应推扎雅 洛丹喜饶(b r a gg ．y a b b l ol d a ns h e sr a b ,英文形式L o d e n S h e r a pD a g y a b )的英文著述T h eS i x t e e n g N a s Ｇb r t a n (s t h āv i r a )(十六尊者介绍).①此文不仅对西藏十六尊者传承的历史进行了考证,也对包括主尊释迦牟尼佛在内的十六尊者及相关人物的事迹和形象都作了较为详细的介绍,并且提供了大量典籍参考书目.值得注意的是,其中十六尊者的名称形式也是主要依据喀切班钦系统.六㊁十六尊者名称梵㊁藏㊁汉对勘若要进行上述三种根本性典籍中的十六尊者名称对勘,第一步工作是要将玄奘«法住记»中的音写名称作梵文还原.而这件事我们已经有前人的研究成果可以借鉴.著名法国汉学家莱维与沙畹于１９１６年在«亚洲学报»上发表«关于十六阿罗汉研究»一文②中曾将«法住记»中玄奘音写名称还原为梵文,以此为基础,译者进一步将莱维与沙畹的梵文还原名称与上述藏文典籍中相应的藏文名称作比较研究,并以从查考藏文十六尊者传记类文献中获得的信息为依据,对此二学者梵文还原中的一些疑难点作了考订.译者经对勘发现,在«法住记»«庆友解说»及«尊者礼供»三种文献系统中,十六尊者名称只有半数在名义上是完全对应的,另外半数在名称形式以及含义上都存在差异或不统一处.以下按«法住记»中十六尊者排名次序列表说明三系统名称对应与差异.在梵文还原栏中首先给出的是莱维与沙畹的梵文还原931①②D a g y a ,L o d e nS h e r a p (扎雅 洛丹喜饶):T h eS i x t e e n g N a s Ｇb r t a n (s t h āv i r a ),T i b e t a n R e l i g i o s A r tP a r t １(«西藏宗教艺术»),O t t oH a r r a s s o w i t z ,W i e s b a d e n ,１９７７．S y l v a i nL év ia n d Éd o u a r d C h a v a n n e s :L e ss e i z ea r h a t p r o t e c t e u r sd el a L o i ,J o u r n a l A s i a t i qu e ８,１９１６,p p ．５－５０．天禄论丛◀中国研究图书馆员学会学刊 第７卷，２０１７年３月名称,括号中的则是译者根据藏文资料做出考订后的新还原名.然后给出另两部文献中对应的藏文名称.加星号者为梵㊁藏名称存在差异或有值得讨论之处的.为方便查对,在尊者礼供译名栏中亦给出该系统的排序号.为保持与古籍文献一致,表中汉文音写名栏内均用繁体字(下同).玄奘音写名梵文还原名庆友解说译名尊者礼供译名１賓多羅跋囉惰闍p i n d o l aＧb h a r a d v a j a b[h]ar ad w ad z ab s o d s n y o m s l e n １２b h a r a d h v a j a b s o d s n y o m s l e n２迦諾迦伐蹉k a n a k a v a t s a g s e r b e u７g s e r b e u３迦諾迦跋釐墮闍k a n a k aＧp a r i d h v a j a(k a n a k aＧb h a r a d v a j a)b[h]a r ad v ad z a８b h a r a d h v a j a g s e r c a n ４蘇頻陀∗s u b i n d a m i p h y e d p a∗１６m i p h y e d p a∗５諾距羅∗n a k u l a s h i n g s h u n c a n∗９b ak u l a∗６跋陀羅b h a d r a b z a n gp o６b z a n gp o７迦理迦∗kāl i k a n a gp o∗４d u s l d a n∗８伐闍羅弗多羅∗v a j r a p u t r a(v a j r i p u t r a)b a d s a i b u∗５r d o r j em o i b u∗９戍博迦∗s＇v a pāk a(g o p a k a)b a l a n g s k y o n g∗１５s b e db y e d∗１０半託迦∗p a n t h a k a l a m p a∗１３l a mb s t a n[b r t a n]∗１１囉怙羅rāh u l a s g r a g c a nv d z i n１０s g r a g c a nv d z i n１２那伽犀那nāg a s e n a k l u s d e１４k l u i s d e１３因揭陀∗i n g a d a(a n g i t a/a n g a j a)z u r g y i s s h e s∗１y a n l a g v b y u n g１４伐那婆斯v a n a vās i n a g sn a g n a s３n a g sn a g n a s１５阿氏多a j i t a m i p h a m p a２m a p h a m p a１６注荼半託迦∗cūd a p a n t h a k a g t s u gg i l a m∗１１l a m p h r a n b s t a n[b r t a n]∗对勘玄奘音写的梵文还原与二种藏文根本文献中的译名可发现,只有一位尊者的名字不仅在三个系统中排序位置一致,而且其名称的梵㊁藏文含义也完全相同,那就是第六位尊者,藏文文本中一致写作b z a n gp o,对应梵文b h a d r a 041(玄奘音写 跋陀罗 ),意为贤者.除此之外,具备名义完全对应关系但排序不同的有七位(因此名义相应者总共有八位),名称形式或含义存在差异的有八位,有些可确定为同人异名,有些则在名称形式上无法统一.七、十六尊者名称新译法查考梵㊁藏名称之间的对应及差异之后,我们对本译仪轨中出现的十六尊者名称作了三类翻译处理(译法类别):(１)只要适宜意译的即根据藏文进行意译;(２)不适于意译的根据对应的梵文还原进行音写;(３)必要时进行音写与意译结合.下面按照本译仪轨(即«尊者礼供»系统)中的出场次序,首先给出的藏文名称形式,然后给出我们在本次翻译项目中抉择的新汉译:藏文名称新译译法类别１y a n l a g v b y u n g支分生(１)２m a p h a m p a無能勝(１)３n a g sn a g n a s住林(１)４d u s l d a n具時(１)５r d o r j em o i b u伐闍黎子(３)６b z a n gp o賢者(１)７g s e r b e u金犢(１)８b h a r a d h v a j a g s e r c a n跋羅多闍具金(３)９b ak u l a跋怙羅(２)１０s g r a g c a nv d z i n囉怙羅(２)１１l a m p h r a nb s t a n(l a m p h r a nb r t a n)小路(１)１２b h a r a d h v a j ab s o d s n y o m s l e n跋羅多闍受信施(３)１３l a mb s t a n(l a mb r t a n)大路(１)１４k l u i s d e龍軍(１)１５s b e db y e d覆隱(１)１６m i p h y e d p a不可壞(１)７２０１７３八、新译法说明以下举例说明在我们翻译本仪轨中十六尊者名称译法,同时讨论梵㊁藏名称差异及疑难之处.(一)作意译处理者１．第一位y a n l a g v b y u n g根据竹杰堪布 丹增确嘉«十六尊者传记»,因为此尊者是于其生母死后从其被焚烧的尸体之腹部生出,非正常出生,所以取名m e s k y e s(火生)㊁y a n l a g v b y u n g(支分生)或z u r g y i s s h e s(侧知).其中第三个名称z u r g y i s s h e s正是«庆友解说»中此尊者之藏文译名.z u r g y i s s h e s字面上有 由旁侧而知 或 非直接得知 之义,这里的z u r g y i s(从侧面)也可能是梵文a n g a(支分/旁支)的另一种藏文释义,因此可能与y a n l a g v b y u n g(支分生)有相似的含义.但扎雅仁波切则说z u r g y i s s h e s意为q u i c ko fu n d e r s t a n d i n g(速知?).此尊者藏文名称,除«庆友解说»给出z u r g y i s s h e s这一不甚常见的译名之外,在其他藏文典籍中最常见的形式是y a nl a g v b y u n g,但这一名称之梵文还原却有相当疑难之处.莱维与沙畹将玄奘音写 因揭陀 还原作i n g a d a,但在文章中标注存疑.i n g a的词根i n g有移动㊁扰动等义,i n g a意为可移动并引申出 奇异 等释义.虽然这一还原在发音上的确非常接近玄奘的 因揭陀 ,但含义上则似乎无法与常见的藏文译名y a n l a g v b y u n g(支分生)对应.而且i n g a d a这一构词形式也令人生疑(不见于任何梵文辞典中).若从藏文最常见形式y a n l a g v b y u n g出发,其梵文应还原为a n g a j a.a n g a 即 支分 ,相当于藏文y a n l a g,j a即 出生 ,相当于藏文v b y u n g.这也正是目前学术界比较一致的选择.但问题是a n g a j a的发音与玄奘音写 因揭陀 有相当差异,特别是最末的j a,无法与 陀 所能代表的梵文音节相对应.令人振奋的是译者在居 弥旁大师的«十六大尊者事迹»中找到了既支持玄奘音写法又符合藏文y a n l a g v b y u n g名义的梵文还原:a n g i t a.a n g i t a词根仍为a n g a(支分),a n g i t a有 从a n g a(支分)衍生者 之义,这正符合藏文y a n l a g v b y u n g的含义.而且a n g i t a的发音更接近玄奘音写的 因揭陀 .虽然表面上起头的a n 似乎不如i n 更接近 因 ,但译者认为 因 仍然可以是梵文上颚鼻音a n 的近似音写.因此可以说居 弥旁的a n g i t a是与玄奘因写的 因揭陀 ㊁藏文y a n l a g v b y u n g最为对应的梵文名.总之,尽管对此尊者梵文名称的认识存在一些分歧(a n g i t a/a n g a j a),但因为本译仪轨随顺«尊者礼供»,在这一系统中此尊者的藏文名称形式为y a n l a g v b y u n g,不仅是最常见的形式,而且与上二种梵文名均相对应,所以我们对译作 支分生 是其不二的选择.２．第十一位l a m p h r a nb r t a n与第十三位l a mb r t a n根据传记为兄弟二人(前者为弟,后者为兄),因此名称中有相同部分.我们的译名分别是 小路 与 大路 .此二尊者藏文名称写法在各文本中不尽统一.在本译仪轨所据文本及一些其他引用«尊者礼供»的文本中分别写作l a m p h r a nb s t a n与l a mb s t a n,但也有一些«尊者礼供»系统的文本中则写作l a m p h r a nb r t a n与l a mb r t a n,也就是b s t a n与b r t a n字之别.而写作b r t a n字的形式在竹杰堪布 丹增确嘉及班禅罗桑华丹益希的两种传记文本中得到支持,在此二文本中二尊者名均作l a m p h r a nb r t a n与l a m b r t a n.«庆友解说»中的藏文名称形式则与此完全相异,分别写作g t s u gg i l a m与l a m p a,没有出现b s t a n 或b r t a n字.以竹杰堪布 丹增确嘉著述为代表的十六尊者传记文献为我们抉择这一名称形式差异提供了线索:根据此十六尊者传记,此二尊者的父母是婆罗门族,因先所生之子女均夭折,后来又生子后,有一老妇为他们献策,将幼儿用白布包裹,口涂酥油,派一个年轻使女将之放到十字路口,然后代他向所有路过的婆罗门或沙门顶礼,祈求他们的祝福.日落时使女在路口探视发现孩子没有死,于是抱回家中,因此取名l a mb r t a n(字面意为 路托付 或 路坚固 )或l a mc h e n p a(意为 大路者 ),此即兄长得名之由来.后来其弟出生后,父母也是这样做而得成活,所以取名l a m p h r a nb r t a n(意为 小路托付 或 小路坚固 )或l a mc h u n g b a(小路者).。
初果阿罗汉又叫须陀洹果
初果阿罗汉又叫须陀洹果，是罗汉的初步。
证得初果的罗汉，生死还未了，初果则还要受七番生死。
故叫见道位。
须陀洹是梵语，译为‘入流’，入圣人的法性流，逆凡夫的六尘流。
六尘即是色、声、香、味、触、法。
色尘：证得初果之人不入六尘，他有一种定力，无论再好的美色当前，他也不动心初果阿罗汉全不被以上六尘所转，他达到这种境界。
他不能着相了，也不会说我已得到须陀洹果，其实须陀洹果也是假名，二果阿罗汉又叫斯陀含果，斯陀含是梵语，译为‘一来’，假如不再向前修行，则还要一生天上，二来人间，故二果是一来果。
二果斯陀含比须陀洹果更高了一步，所以更不被六尘所转，不能着相了，三果阿罗汉叫阿那含果，也是梵语，译为‘不来’，不再来欲界受生死了。
初果是见道位，二果三果是修道位，四果阿罗汉是无学位，不需要再学习，了尽生死。
“须菩提，于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？”须菩提言：“不也，世尊。
何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。
”阿那含是不来的意思。
证得三果罗汉，就是不来果了，他不再来人间了。
但是他在哪呢？在几层的天上，说他在禅定天，在那里等待。
须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？”须菩提言：“不也，世尊。
何以故？实无有法名阿罗汉。
世尊。
若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。
”那么四果阿罗汉，也是同样：阿罗汉如果自己以为说自己得了阿罗汉道，那么他就着了实相了。
他应该怎么样呢？这时候须菩提以自己为例，说：“世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。
世尊，我不作是念，我是离欲阿罗汉。
世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。
以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。
”这一段须菩提以自己为例，佛说须菩提得无诤三昧。
三昧是定的意思。
无诤三昧，也就是说在自己的内心里面，所有对立的见地没了。
自己的内心已经平和了，没有“人我、是非、善恶、好丑、对错、长短、黑白、正与邪”的分别，那么再看世间，“外缘无好丑，好丑生于心”，已经达到这样的境界了，叫无诤三昧，人中最为第一。
证果的关键 - Qzone日志
证果的关键- Qzone日志证果的关键自唐宋以来，大乘佛法盛行，本是好事，可惜说理者多，证果者少。
很多修行人误以为只要有一天，突然大彻大悟，什么都到了，功夫也不用做，道德修养也不要紧。
满口都是大乘佛法，看不起小乘佛法。
当知大乘佛法是以小乘为基础的，如果小乘佛法是毫无用处的，世尊也不会去说。
说理者多，证果者少。
看不起小乘，但对大乘佛法又不肯下功夫，高不成，低不就。
这是学佛修行的二大误区。
我们学佛修行，先不急于现证十地菩萨果位，及大彻大悟，先证个阿罗汉果再说吧！究竟如何才能证初果、二果、三果、四果罗汉？请看下文：阿罗汉有三层意思：第一杀贼：意即杀掉烦恼之贼。
阿罗汉在因地修行灭受想定，把眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，即五阴中的受阴与想阴的烦恼，也就是见惑烦恼与思惑烦恼，断得干干净净，得到我空真智，证入阿罗汉果，了脱分段生死。
阿罗汉人子缚烦恼虽断，还有果缚这个色身，他知道五阴之中是无我相可得，可是对五阴之法还未知当体即空，认为实有五阴之法，所以说但知我空，不知法空。
因此阿罗汉又叫做愚法声闻，得证有余依涅盘，还要努力前进，加行用功，来灰身泯智，到涉俗利生，从空出假，才能称为大阿罗汉，得证无余依涅盘。
这就是杀贼的道理。
第二无生：阿罗汉断了见思烦恼，跳出了三界生死轮回苦恼，要经过须陀洹、斯陀含、阿那含三个阶段。
须陀洹初果圣人，还要到天上，人间各七返受生。
断除八十八使见惑之外，又断了九品思惑的前六品。
斯陀含二果圣人，一生天上，一来人间，进断欲界的后三品思惑。
阿那含三果圣人，虽不来欲界受生，但依然住在色界天中进断七十二品思惑，所以说只有阿罗汉果，才是真正无生。
这就是无生的道理。
第三应供：就是应当受到天上、人间的供养，因为阿罗汉，既然证得了道果，堪受人天的敬仰，供养礼拜，为众生作大福田。
寺庙里如果有信众打千僧斋时，就会有一位宾头卢颇罗堕尊者化身来应斋主的供养，令布施的施主得大福田。
佛教里有这样四句祝愿的偈文：‘所谓布施者，必获其利益，若为乐布施，后必得安乐。
五台山朝圣必备
五台山圣迹路线：乘火车可以到石家庄，石家庄汽车北站（在火车北站旁）到五台山每天有三班汽车，分别是7点、9点、14点，车程4.5小时。
也可以到太原站下，太原汽车东站（距离3.5公里）每小时有一班去五台山的车， 14：30以后车少，车程4小时。
五台山的汽车站很好找，从塔院寺出去，到台怀镇中心的主干道，乘坐免费环保车，一站路就到了。
车站上明码标价，去五个台的价格从40到80不等。
非车站的车可能到不了台顶。
三天基本上可以把五台山主要寺庙都转完，比如：D1黛螺顶、圆照寺、菩萨顶、显通寺、塔院寺、殊像寺、集福寺 D2清凉寺、金阁寺、龙泉寺、南山寺、南台顶、镇海寺 D3东台顶、西台、碧山寺。
D1 塔院寺东台那罗延洞D2：佛母洞、白云寺、明月池、佑国寺、南山寺、镇海寺、观音洞D3：黛螺顶、上善财洞、下善财洞、金刚窟、五郎庙、碧山寺、七佛寺D4：西台、中台、狮子窝、吉祥寺、南台、清凉寺、金阁寺、龙泉寺D5：菩萨顶、罗睺寺、三塔寺、金刚窟、明月池、观音寺、文殊洞、显通寺、绕大白塔21圈D6：北台、圣洗浴池寺、八功德水、西来寺D7：殊像寺、塔院寺绕塔D1 北台、八功德水、西来寺D2：东台那罗延洞D3：西台、中台、狮子窝、吉祥寺、南台、清凉寺D4：菩萨顶、罗睺寺、三塔寺、金刚窟、明月池、观音寺、文殊洞、显通寺、殊像寺、塔院寺D5：普庵寺、白云寺、明月池、佑国寺、南山寺、镇海寺、观音洞大白塔：佛陀的真身舍利，此塔是二千多年前由信仰佛教的古印度国王阿育王始建，自汉迄今，又代有崇建，为五台第一圣境。
古印度阿育王用五金七宝铸成了84000座佛舍利塔，分布于大千世界中。
中国有19座，五台山独得其一，称之为慈寿塔。
1987年法王在五台山传法，主要在塔院寺。
法王传讲佛法时就坐在这上边的台阶上。
大白塔数度放光。
大白塔上方南面有一个佛的脚印。
佛准备圆寂时留下一个脚印，脚跟上有千幅说法的吉祥图案，帮助将来朝拜的人清净业障往生净土。
唐朝时名显（译音）的高僧将印度的脚印图描给皇帝供奉朝拜，明朝大德明启（译音）化缘后刻于石头上供奉于白塔。
初果的罗汉
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证须陀洹果者，永不堕三恶道，然而尚须於人、天中往返投生，渐渐修行至二果斯陀含、三果阿那含，七次往返後证四果阿罗汉，方断尽见思烦恼而永脱轮回。
《金刚经》云：「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。」；因此即使须陀洹亦离此四相。
小乘佛教共有四个果位，分别是须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉。须陀洹是小乘佛教修行证得的第一个果位。小乘佛教认为，一个凡夫要修成阿罗汉果，前后要经历四个位次，也就是四个果位。换句话说，就是断一分烦恼，证一分真理。
第三果为阿那含，意为不还，意是在斯陀含的基础上进而断除欲界思惑后三品，不再还来欲界受生，故名不还。
第四果为阿罗汉，意为断尽欲界、色界、无色界一切见惑和思惑，究竟无余，得不生之圣果，受人天供养。
以上四个果位中，前三果称“阿罗汉向”，指尚在修行阶段，而趋向于阿罗汉果的圣者；也就是说前三果的圣人烦恼尚未断尽，尚需继续修行。唯有阿罗汉断除三界见思二惑，无需再修，无需再学，是四果中的究竟果位。
须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉是小乘佛教的究竟果位，但是大乘佛教却不以为然，认为阿罗汉远未达到佛教的终极，视阿罗汉为“自了汉”。在大乘的修道位次上，最高果位是佛，其次是菩萨，然后才是罗汉。
得到须陀洹果，有三个条件：
断三结，即身见、疑、戒禁取三种烦恼。 断疑：即断除了对佛、法、僧、戒律等的一切疑虑，对佛、法、僧等有了坚固不变的信心，不再怀疑，也就是“净信”即四不坏信。断戒取见：入流圣者见证了苦集灭道与涅盘的过程，能分辨有益与无益的行为，不再迷信于无益的宗教仪式、禁忌、戒条等。断我见：在见解上，不再认为五阴为永恒不变的“我”、“真我”、“实我”。不堕法（avinipata-dhamma），确立戒行，不犯恶事，不会再造恶果报，堕于地狱、饿鬼、畜生等三恶道。正定聚（ sammatta-niyata），又叫正性决定、决定正向于正觉，成为须陀洹之后，再也不会转为凡夫，必定到达最高的觉悟。 证须陀洹果者，永不堕三恶道，然而尚须于人、天中往返投生，而至二果斯陀含薄贪嗔、三果阿那含梵行立，四果阿罗汉不受后有，无生死之条件而永脱轮回。
成佛路上果位的划分——关于佛教果位的知识浏览
成佛路上果位的划分——关于佛教果位的知识浏览⼀、佛、菩萨、罗汉的说法是按照⼤⼩乘做的简单划分。
如按⼤乘圆教之义，则把成佛路上的果位分为五⼗⼆个阶位。
从低到⾼分别是： 1、⼗信：也叫“⼗信⼼”，即信⼼、念⼼、精进⼼、慧⼼、定⼼、不退⼼、回向⼼、护法⼼、戒⼼、愿⼼。
2、⼗住：也叫“⼗⼼住”，即发⼼住、治地⼼住、修⾏⼼住、⽣贵⼼住、⽅便⼼住、正⼼住、不退⼼住、童真⼼住、法王⼦⼼住、灌顶⼼住。
3、⼗⾏：也叫“⼗⾏⼼”，即欢喜⼼⾏、饶益⼼⾏、⽆嗔恨⼼⾏、⽆尽⼼⾏、离痴乱⼼⾏、善现⼼⾏、⽆著⼼⾏、尊重⼼⾏、善法⼼⾏、真实⼼⾏。
4、⼗回向：也叫“⼗回向⼼”，即救护⼀切众⽣离相回向⼼、不坏回向⼼、等⼀切佛回向⼼、⾄⼀切处回向⼼、⽆尽功德藏回向⼼、随顺平等善根回向⼼、随顺等观⼀切众⽣回向⼼、如相回向⼼、⽆缚解脱回向⼼、法界⽆量回向⼼。
5、⼗地：也叫“⼗地⼼”，即四⽆量⼼、⼗善⼼、明光⼼、焰慧⼼、⼤胜⼼、现前⼼、⽆⽣⼼、不思议⼼、慧光⼼、受位⼼。
6、第五⼗⼀位；称为⼊法界⼼，即为等觉。
7、第五⼗⼆位：称为寂灭⼼，即为妙觉。
即是最⾼圆满的果位——佛。
⼆、补充说明： 1、⼀般说的阿罗汉是⼩乘四个果位中的最⾼果位，其初果须陀洹断惑的程度等同于圆教初信位菩萨，但是神通智慧与圆教初信位菩萨⽆法相⽐。
同理，⼆果斯陀含断惑程度等同于圆教三信位菩萨，三果阿那含断惑程度等同于圆教五信位菩萨，四果阿罗汉断惑程度等同于圆教七信位菩萨。
辟⽀佛断惑程度等同于圆教⼋信位菩萨，权教菩萨断惑程度等同于圆教九信位菩萨。
圆教初住以前的⼗信位菩萨没有证得法⾝，也叫“假菩萨”，⼗信位圆满则明⼼见性，⼤彻⼤悟，进⼊圆教初住位，即是法⾝⼤⼠，才是“真菩萨”。
2、在佛教中，最低的果位是⼤乘初信位菩萨，即⼩乘初果，证得此果位，则已⼊圣流，不再是凡夫，虽然未出六道，但永不堕落三恶道，天上寿命终尽，降⽣⼈间，⼈间寿命终尽，上升天上，如此七次往返，即证得阿罗汉果位，出离轮回，永⽆分段⽣死。
证得阿罗汉果位的方法-概述说明以及解释
证得阿罗汉果位的方法-概述说明以及解释1.引言1.1 概述概述阿罗汉果位是佛教中重要的境界，其意味着个体成功超越了苦难和痛苦，达到了解脱和修行的最高层次。
对于佛教徒来说，证得阿罗汉果位是人生中最终的目标之一，也是修行过程中的重要里程碑。
然而，要想达到这一境界并不容易，需要坚定的信念、深入的修行以及正确的方法。
本文将介绍一些证得阿罗汉果位的方法，帮助读者了解这一境界的涵义以及如何朝着这个目标努力。
首先，我们将探讨一种方法，即通过消除煩惱與貪念来达到阿罗汉果位，然后我们将介绍另一种方法，即通过修習四禅八定來实现这一目标。
最后，我们将对这两种方法进行总结，并展望未来。
通过本文的阅读，读者将能够更加全面地了解证得阿罗汉果位的意义和实现方法，从而对修行的过程和目标有更深入的认识。
无论读者是佛教徒还是对佛教教义感兴趣的人士，本文都将为你提供有价值的信息和启示。
接下来，我们将逐步展开介绍方法一的具体内容。
1.2文章结构文章结构：在本篇文章中，将介绍一种证得阿罗汉果位的方法。
为了有效地探究这一方法，本文将分为三个主要部分。
第一部分是引言部分。
首先，我们将对问题进行概述，明确阿罗汉果位的含义和重要性。
其次，我们将介绍全文的结构，以便读者能够清晰地了解文章的组织框架。
最后，我们说明撰写本文的目的，即为读者提供一种有效的方法来证得阿罗汉果位。
第二部分是正文部分。
在这一部分中，我们将分别介绍两种不同的方法来证得阿罗汉果位。
方法一将详细描述一种传统的修行方式，包括精进的修行和觉察的实践。
方法二将介绍一种现代化的方法，结合科学研究和心理训练，从而辅助修行者达到阿罗汉果位。
通过比较这两种方法的优劣，我们将帮助读者更好地理解如何选择适合自己的证果方法。
第三部分是结论部分。
在这一部分中，我们将总结前文所述的两种证果方法，强调各自的优劣和适用情况。
同时，我们还将展望未来，讨论可能的研究方向和发展趋势。
通过这样的结论和展望，我们希望激发读者的思考，并促进有关阿罗汉果位证得方法的更多研究和探索。
佛陀证悟的5种境界
佛陀证悟的5种境界
佛陀证悟的5种境界是佛教中关于佛陀修行成就的五个层次，也
称为五阶段证悟。
这5种境界依次为：
1.果位：指佛陀证悟前，经过了一系列的修行和苦行，最终获得
了正确认知，而达到的果位。
2.天趣：是指佛陀进入空灵之境后，感受到天堂、各种神祇的趣味。
3.法王：是指佛陀在证悟之后，成为了万法之王，在此境界之下，佛陀可以解开所有众生的疑惑，释放他们的痛苦。
4.佛王：是指佛陀在证悟之后，已经披散一切束缚，成为佛法之尊，对诸法有了极度的了解和认同，即为“佛”。
5.无上正等正觉：是指佛陀在所有成就的基础上，具备了完全的
智慧和慈悲，彻底地脱离了生死轮回，达到了无上正等正觉的境界。
以上的五个境界代表了佛陀的成长和境界的提升，是佛教中常常
被提及和研究的课题。
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罗睺罗证得罗汉果位的修行秘法
摘自《禅定指要》
为什么要写罗睺罗，因为他很特殊，是释迦牟尼的儿子，而且按佛经上的记载，他是释迦牟尼留下长期住世的四位弟子之一(其余三位是迦叶、宾头卢、屠钵叹)。
我们深信释迦牟尼佛是不说谎的。
那么，这位罗睺罗连同另外三位都还在，都在这个人世间度有缘人。
那么，要说年龄，就该有二千多岁了。
对于世人来说，这是不可思议的事，但我确信其有，确信罗睺罗尊者就在我们这个世界上活动，而且很可能就在中国。
因为印度佛教衰落了。
大约在十一世纪初，由于穆斯林国家十多次侵入印度，抢劫财物，毁寺杀僧，使印度佛教受到沉重打击。
到十三世纪初，印度教和伊斯兰教成为印度势力最大的两大宗教，没有政治靠山的佛教徒受到残酷迫害，佛教寺院全部被毁，佛教从此消亡于它的故乡。
但佛教的中心东移了。
从佛经上看，释迦牟尼曾预言过，震旦的大光明山会有许多圣者去那里。
震旦就是中国，大光明山就是大邑县的雾中山。
佛也预言过，大乘佛教会在震旦得到弘扬和发展，历史已经证明了这个预言。
罗睺罗这位至今仍在的人物，他当年是怎样得道的呢?是沾了释迦牟尼的光一下子就成大罗汉了吗?是释迦佛教了他什么绝妙法门他便捷足先登了吗?都不是。
说来令人惊讶，释迦佛教罗睺罗的实修方法竟是气功。
这对于那些不准在寺院练气功的人，对于那些宣称佛教无气功的人，无疑是当头棒喝。
他们对佛法知道得太少了。
的确，当年没有“气功”这个名相，但其实质，无论如何也属现代的气功范畴。
《增壹阿含经》安般品第十七中讲述了释迦牟尼指导罗睺罗修“安般之法”的过程。
概括地讲，首先是让罗睺罗“观色为无常”，“受想行识皆悉无常”。
罗睺罗听从释迦的教导，到一棵树下“正身正意，结跏趺坐，专精一心，念色无常，念受想行识无常”。
这用现代语言来说，是作思想准备。
这里的“念”就是思惟，不是口头上去念个咒什么的，是从思想上认识到“色”“受”“想”“行”“识”都是无常的。
所谓常，就是恒久不变。
从佛家的观点来看，万事万物都是无常的，只有自性真心才是不生不灭寂然常住的，修佛法的人若不具此种观念，就很难修成正果。
然后，释迦牟尼告诉罗睺罗：“所有愁忧之想，皆当除尽”，“所有贪欲尽当除尽”，“所有嗔恚皆当除尽”，“所有害心悉当除尽”，“所有嫉心皆当除尽”，“所有骄慢皆当除尽”。
这是修安般法前先要做到的心性修养上的要求，因为心态调不好，定中便会出现心理障
碍，严重者会因此出偏。
现在，有些修定的人出偏了，主要的原因是心态未调好，其次才是方法不当。
再强调一下，贪瞋痴疑慢五种心，都是修定的障碍。
要从修定入手证菩提道果的人，一定要重视修心。
没有良好的心态，很难进入定境的(还要解释一下，安般法也是定法，它是以心息相依的方法来入定的)。
接着，释迦佛便教罗睺罗正式修安般法了。
首先，他要罗睺罗于闲静无人之处，正身正意，结跏趺坐。
无他异念，系意鼻头。
跏趺坐就是双盘。
有志于修定的人，应该逐步学会双盘，从散盘开始，经单盘再到双盘，一步一步来。
佛法修持中，也允许随意坐，半跏(即单盘)，如普贤跏就有半跏。
从严格意义上讲，双盘最好。
《大智度论》说：“诸坐法中，结跏趺坐，最安稳不疲极。
”又说：“此是禅坐，取道法坐，魔王见之，其心忧怖。
”《慧琳音义》说：“结跏趺坐，略有二种，一曰吉祥，二曰降魔。
凡坐皆先以右趾押左股，后以左趾押右股，此即左押右，手亦左在上，名曰降魔坐。
诸禅宗多传此坐。
……其吉祥坐，先以左趾押右股，后以右趾押左股，令二足掌仰于股之上，手亦右押左，安仰跏趺之上，名为吉祥坐。
如来昔在菩提树下成正觉时，身安吉祥之坐，手作降魔之印，故如来常安此坐，转妙法轮。
”也有以半跏坐为吉祥坐的，可见对单盘也不可轻视。
这里还要解释一下“跏趺”两个字。
“跏”，就是“加”之义。
“跏趺”原作“加趺”，“趺”与“跗”同，是足背之义。
“跏趺”连起来讲，就是把足背加在股上。
唐朝的大诗人白居易，是一位修定的高手，他在《在家出家》诗中，就写到过跏趺坐：“中宵入定跏趺坐，妻呼女唤多不应。
”
关于结跏趺坐，就说这么多。
“无他异念”，指不要有与修定无关的念头。
“系意鼻头”，是很玄妙的一种方法，效果非常好，与其他法门的观鼻尖是不同的，这里只要你把意念集中在鼻头上。
为什么要系意鼻头，因为安般法与呼吸有关，而鼻又是呼吸的通道、关窍，系意于此，易于感知呼吸的状况。
这里需要提醒大家，系意鼻头与观鼻端白是截然不同的法门，切勿混用。
接着，释迦佛告诉罗喉罗，系意鼻头之后，便要仔细体察息的状况。
“出息长，知息长，入息长，亦知息长。
出息短，亦知息短，入息短，亦知息短。
出息冷，亦知息冷，入息冷，亦知息冷。
出息暖亦知息暖，入息暖亦知息暖。
尽观身体，入息出息，皆悉知之。
有时有息，亦复知有，有时无息，亦复知无。
若息从心出，亦复知从心出，若息从心入，亦复知从心入。
”
这里有一个关键问题，也是很严重的问题，若弄不清楚，理解错了，就会出偏。
什么是息?息是中国字，当初译经的大师们选用此字是经过慎重考虑的，因此我们应从汉字的角度去理解息字。
《辞海》对息字解释了九种意思：①气息：呼吸。
②停止：如休息。
③通熄，灭也。
④生长：滋息。
⑤子女：子息。
⑥利息。
⑦音信，消息。
⑧古国名。
⑨姓。
显然，《增壹阿含经》安般品中所说的息是第①种义，即呼吸。
《说文解字》中对息的解释，第一种义为“喘”；第二种义为“出气”；第三种义为“出入气”，此外尚有止、处、滋生、利、灭等义。
与辞海释大致相同。
为什么要把“息”。
字搞这么清楚?因为与实修有重大的关系。
把“息”字理解为气息(气与息同义，构词上属联合结构)、呼吸，修定时，操作的方法就不同。
如果把息理解为与气息无关，与呼吸无关，操作起来就又是一回事。
由于此种理解有违佛的原义，不符合修定的科学次第，就必然导致出偏。
即使按佛经对呼吸的理解，息仍属呼吸的范围。
佛家典籍中，称较强的呼吸之气为风，次强的呼吸之气为喘，平和的呼吸之气为气，较弱的呼吸之气为息。
那么，息也是与呼吸有关与气息有关的概念。
释迦牟尼佛让罗睺罗在打坐时，仔细体察出息入息的长、短、冷、暖的状况，强调了“知”，这就可以防止昏沉定。
这里有一个次第问题。
开始体察的出入息，是比较明显的，而且，修持者可以把呼吸调整到缓细匀长的状态；随着功夫的深入，出入息会变得更细，更暖，而且气息到了哪里，都会明白地体察出来。
功夫再深一些，出入息会渐次出现短息和断息(停顿一会)的状态，再深一层，鼻孔出入的气息变得十分细微，出现息从心入，息从心出的妙境。
这种境界，同主观地去闭息是截然不同的，心和息依在一起了，人体鼻呼鼻吸的功能暂时停顿了，出现了体呼吸的妙境。
这种境界，道家称为“胎息”。
这是实修修出来的。
达到这种境界的关键是依次第起修，不是一开始就去追求。
如一开始就修胎息，那是注定要出偏的。
因为人体已经适应了鼻呼鼻吸的状态，要改变它，必须一步一步地来。
何况胎息状态与心意有密切关系，如果杂念丛生，心不能住于一处而强行止息，必然引起体内各大系统的功能出现异常，甚或出现紊乱，那个后果就是出偏。
这个道理，修禅定者不可不知。
息从心入，息从心出的境界，也是很难用语言来描绘的，但它的确可以达到。
我要告诉大家，达到此种境界，出入之息，已不是空气的气，而是道家所说的“(上无下灬)”。
这种(上无下灬)，因为体积和质量都比电子还小，穿越人体就很容易，人体实行体呼吸才有可能。
释迦佛又告诉罗睺罗：“能修行安般者，则无忧愁乱恼之想，获大果报，得甘露昧。
”
这就是说，修安般法可以断除烦恼，得到大的果报，而且由于气脉通了，口里常有甘露
般的味道。
罗睺罗听从释迦佛的教导，便到安陀圆的一棵树下，盘坐修定。
他获得成功，一直完成四禅的修持，出现宿命通天眼通他心通神境通漏尽通等六神通，成为六通罗汉。
他证得四禅后便去向释迦牟尼佛报告：“所求已得，诸淫除尽。
”释迦牟尼对罗睺罗的评价很高，佛说：“诸得阿罗汉者，无有与罗云等也。
诸有漏尽亦是罗云比丘，诸持禁戒亦是罗云比丘。
”“诸过去如来等正觉，亦有此罗云比丘，欲言佛子亦是罗云比丘，视从佛生法之上者。
”“尔时世尊告诸比丘，我声闻中第一弟子能持禁戒，所谓罗云比丘是。
”
释迦牟尼认为得阿罗汉果的弟子中，无人能比得上罗云(罗云是罗睺罗的另一译名)。
能得漏尽通的也是罗云，持戒好的也是罗云。
罗走的路正是过去诸佛如来走过的路，罗云真正称得上是佛的弟子，因为他从佛那里学到了上等的佛法而且成就了。
罗睺罗修安般守意而证得罗汉果位，这是经书上明确记载了的，给我们的启迪和教益是很深的。
佛法虽有八万四千法门，但修安般法是最易于成就的，而且也是正途。
罗睺罗的一大特点是他持戒好。
作为世间修行的人，持居士戒即可，简而言之，是“诸恶莫作，众善奉行”。
持戒清净，修定的障碍就少。