_论语_中孔子思想的矛盾小辑_徐文

○ 文学语言学研究 ２００８年４月号中旬刊
《论 语 》中 孔 子 思 想 的 矛 盾 小 辑
徐文
（武汉大学 文学院，湖北 武汉 ４３００００）
摘 要：文章分析了《论语》体现的孔子思想中生活 方式的矛盾、政治思想的矛盾、主体自由性与客观制约 性的矛盾、致知方式的矛盾、仁与礼关系的逻辑混乱、 礼的仪文与实质的矛盾、仁的高蹈与平易的矛盾、仁的 外在表现的冲突。
礼的仪文与实质的矛盾。《阳货》：“子曰：礼云，礼 云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”可见，孔子 并 不 看 重 礼 的 仪 文 ，而 看 重 礼 的 实 质 ，即 “义 ”，他 说 ： “君子义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》）因此，他主张 礼宁俭勿奢：“林放问礼之本。子曰：大哉问。礼，与其奢 也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）可是，他对礼 重实质轻仪文的观念并不能一以贯之，某些时候他又 转向对仪文的极度强调了。“宰我问三年之丧。期已久 矣，君子三年不为礼，礼必坏。三年不为乐，乐必崩。旧 榖既没，新榖既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻， 衣夫锦，于女安乎？曰：安。女安则为之，夫君子之居丧， 食旨不甘，闻乐不乐，居处不安；故不为也。今女安则为 之。宰我出。子曰：予之不仁也。子生三年，然后免于父 母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱 于其父母乎？”（《阳货》）按，宰我要求缩短三年之丧所 提出的理由，其实是符合“俭”的精神的，但在这里，孔 子却非常坚持“三年之丧”这一仪文。虽然他是以这一 仪文的内在实质—— — 对父母的感恩— ——来为这一仪文 辩护，但依他前面的说法，某一内在实质并非一定要通 过某一严格的仪文才能体现，仪文是可以简化的，只要 仪文的实质在即可。既然“礼”可以俭而不奢，为何丧不 可以戚而易呢？
２００８年４月号中旬刊 ○ 文学语言学研究
许正说明孔子也隐约感觉到其观点的冲突处而以言辞 掩盖。
主体自由性与客观制约性的矛盾。孔子认为“仁” 的能否实行，不在于外界的条件与压力，而在于主体內 心的自觉与实行的决心：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至 矣。”（《述而》）“为人由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）但 是，他又重重地拈出客观制约性— — —“命”，并认为人在 命面前是无能为力、无可奈何的。“子曰：吾十有五而志 于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而 耳顺。七十而从心所欲不踰矩。”（《为政》）“伯牛有疾。 子问之，自牖执其手曰：亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾 也；斯人也而有斯疾也无乎。”（《雍也》）“不知命，无以 为君子也。”（《尧曰》）劳思光的《新编中国哲学史》对此 解释道，人作为一经验存在，在事实领域，受物理规律、 社会条件等客观限制，因而无自由可言。但人作为自觉 活动者，在道德伦理领域，却有意志自由，可作价值判 断。于是，主体自由性与限制性处在不同的领域中，也 就不会相扞格。但我认为这种解释仍有问题，因为在孔 子那里，蕴含主体自由性于其中的领域与蕴含客观制 约性于其中的领域，这两者之间，并非如劳思光所说的 那样并无交集。其实，它们是有交集的，这个交集就是 “道”之观念。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵 公》）又说：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。 公伯寮其如命何也？”（《宪问》）前者的主体自由性与后 者的客观制约性于此都共同关涉到了“道”。他既然说 人可弘道，这个“弘”从语义上看，就不仅包括主体內心 的修养，也包括向外的推广；可是，他在后一句中却又 将“道”的向外推广完全归结到“命”了，于是前后两个 说法的抵牾遂不可避免。
关键词：《论语》 孔子思想 矛盾
透过《论语》文本，可以看到孔子的思想并非天衣 无缝，而是错综庞杂，其中甚至存在不少相互抵牾之 处，茲辑录如下，以增益思考。
生活方式上的矛盾。孔子赞赏颜回简单、清贫、淳 朴的生活方式：“贤哉，回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。 人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也。”（《雍也》）一箪 食，一瓢饮，在陋巷，颜回的生活是如此简单而纯净，颇 有《老子》中“小国寡民”的意境。生活虽然简单，反倒少 了物质的羁绊与束缚，因而能从其中感受到诗意栖居 的灵性，体味到精神自由飞翔的快乐。对诗意生活的欣 赏 也 体 现 在 孔 子 对 曾 点 的 生 活 态 度 的 赞 赏 中 ：“（点 ） 曰：莫春者，春服旣成，冠者五六人，童子六七人，浴乎 沂，风乎舞雩，泳而归。夫子喟然叹曰：吾与点也。”在曾 点的逍遥中，生活的诗意同样与物质无涉，精神的自由 无须物质作为条件。但同时，孔子还追求和享受另一种 生活方式：“食不厌精，脍不厌细。食饣壹而洁，鱼馁而肉 败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时， 不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜 食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不 多食。”（《乡党》）可以想见，孔子对于饮食是何等的讲 究。这种非常精致的高层次的物质生活与颜回的简单 淳朴形成了明显的对照；这种对照体现出孔子思想中 不够妥帖之处：其一，借别人的生活方式推崇简朴的生 活以及摆脫欲望牵累的精神独立，自己却沉醉于以极 其精致的物质为基础的乐趣中，这不能不说有双重标 准和言行不一之嫌。其二，对物质生活与精神生活的关 系缺乏明晰的前后一致的看法。在对颜回的赞赏中，精 神的自由、快乐无须物质作为条件，即使物质匮乏也无 妨；在“食不厌精……”中，精神的愉悦却先得有物质的 完美作为前提。
仁的高蹈与平易的矛盾。孔子一方面将仁的境界 设立得极其高远广大，简直无有止境。他从不轻许别人 以仁。在《公冶长》中，孔子答别人问时，不以冉雍为仁， 不以子路、冉求、公西赤为仁，亦不以令尹子文、陈文子 为 仁 。 对 于 伯 夷 、叔 齐 ，虽 称 他 们 “求 仁 而 得 仁 ”（《述 而》），但也只是称他们为“贤人”而非“仁人”。看见他们 只是得了仁的一部分而未揽全体。对于颜回，也只称其 “三月不违仁”（《雍也》）。即使对于自己，也是“若圣与 仁，则吾岂敢？”（《述而》）但另一方面，仁有显得十分容 易达到：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）而 且，好像很容易就能找到仁人并与之作邻居：“里仁为 美，择不处仁，焉得智？”（《里仁》）孔子一面说仁的高 蹈，一面说仁的轻易，二者之间无疑存在龃龉，至少是 缺失了一相互勾连的渠道，而孔子又为设一说法将二 者贯通融合起来。虽然后人有种种说法替孔子将其贯 通，但后人之所以能有此阐释的空间，正说明了孔子思 想中存在着欠缺或漏洞。
仁、礼关系的逻辑混乱。《颜渊》：“颜渊问仁。子曰： 克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”在这里， 孔子认为，人通过克制自己的私念，使言语行动都合乎 礼，就可以达致仁的境界。在逻辑关系上，是克己复礼
在先，而仁在后，因为克己复礼是修炼身心的方式，通 过这一方式的锻琢，才能渐渐达到仁，仁不会一下子凭 空出现在人心。因此，在这里，仁并非“礼”的前提。但孔 子又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八 佾》）在此，仁却成为礼的前提了。一个人若不仁，就算 循礼也是无用的。可是，按孔子前面的逻辑，一个不仁 的人，不是更应去学礼、循礼吗？他虽然不仁，但通过遵 循礼，也许就会受到潜移默化的影响而趋于仁。换言 之，不仁之人的循礼，开始时是形式化、虚伪化的，但久 而久之，形式化的东西有可能内化为他内心的东西，从 而转移他原本不仁的气质、性情。这本是从“克己复礼 为仁”中可自然推演出的结论，却被“人而不仁如礼何” 否定掉了。
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孔子的思想。这里把犯上作乱当作孝悌的反面提出，可 见其痛恨之至。他亦痛恨季氏僭用天子的仪仗：“季氏 八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”（《八佾》）他认 为，诸侯僭用天子之权是天下无道的表现：“天下有道， 则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯 出。”（《季氏》）为此，他提出正名的主张，要求人们安于 名分，按自己的社会角色的要求去行事，不做越界之 事。子路问他若为政将首先做什么，他说：“必也正名 乎。”（《子路》）所谓“正名”，就是“君君，臣臣，父父，子 子”（《颜渊》）。然而，对于这种等级森严的周礼，其实他 是有一种矛盾心态的。一方面，他如此盛赞周礼，并以 恢复周礼为己任，但另一方面，他又认为周礼有需要修 正的地方：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼， 所损益可知也。其或继周者虽百世可知也。”他之所以 觉得周礼需要损益，是因为周礼的森严的等级秩序与 他的“仁”的思想存在着抵牾。“仁”的理想是突破等级 界限的：“樊迟问仁。子曰：爱人。”（《颜渊》）“子曰：弟子 入则孝，出则弟。谨而信。泛爱众而亲仁。行有余力则 以学文。”（《学而》）可见，仁者所爱的人，所爱的众，都 不是特定阶层的人和众。虽然仁有亲疏之分，是由父 母、兄弟姐妹、朋友的爱而推广到对素昧平生的众多他 者的爱，越往外围越淡，但这种爱最终毕竟越过了等级 的划分而具有普适性的意义。因此，如果从仁的思想出 发进行合理的逻辑推绎，将会得出一种超越差等的政 治 － 社会秩序，这就与礼的差等色彩强烈的政治－ 社会 秩序圆凿方枘了。所以，我们看到，孔子的行为实际上 也体现了对周礼的差等秩序的某种意义上的突破：若 按周礼，教育是贵族化的，孔子却身体力行平民教育， “自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《述而》），并提出“有 教无类”的教育主张（《卫灵公》）。其二，孔子反对武力 征伐，主张通过软实力的影响以及道德的感化作用使 外族归顺，他说：“故远人不服，则脩文徳以来之。既来 之，则安之。”然而，他却盛赞管仲辅佐齐桓公成就霸业 的事功：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其 仁，如其仁。”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于 今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《宪问》）齐桓公 能够成为霸主，当然是经过了大量的武力征伐的，据吕 思勉在《先秦史》里的考证，齐桓公曾先后于周惠王十 三年伐山戎，于襄王三年伐与叔带叛乱的戎翟，于襄王 八年助周御戎，于惠王二十年伐楚并略东夷，于惠王二 十三、二十四年伐郑，等等。可见其霸业并非是不以兵 车之力。这就显然异于孔子反对用武的思想了。孔子是 当时的博学之士，对于齐桓公这些南征北战的大事不 可能不知道，但他却说“不以兵车”，强为之曲饰，这也
致知方式的矛盾。孔子把人划分为四种：“生而知 之者，上也。学而知之者，次也。困而学之，又其次也。困 而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）并认为这几种人之间 的鸿沟是无法逾越的：“唯上智与下愚不移。”（《阳货》） 可是，他又分明说：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）这 里却认为人的先天本性相差无几，人之所以有种种差 异是在于后天的学习与环境的影响。这就明显与 “不 移”相矛盾了。实际上，正是后天的“习相远”为人的不 懈向学留下了可供不断努力的空间。在《论语》中，孔子 并未指出在实际中存在着哪些生而知之的或困而不学 的人，这两种人被他“悬置”了。相反，他一再强调“学” 的重要性，他自己就是一个好学的人：“我非生而知之 者，好古敏以求之者也。”（《述而》）“入太庙，每事问。” （《八佾》、《乡党》）“盖有不知而作之者，我无是也。多 闻 ，择 其 善 者 而 从 之 ；多 见 而 识 之 ；知 之 次 也 。 ”（《述 而》）他主张抓住一切机会，最大限度地向别人学习： “三人行必有我师焉。择其善者而从之；其不善者而改 之。”（《述而》）他又谆谆提出学习应注意的方法：“学而 不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）对“学”的强调与 详细论说，实际上是孔子自己消解了自己提出的生而 知之的上智者与不学不知的下愚者的存在的可能性。
仁 的 外 在 表 现 的 冲 突 。 “子 曰 ：刚 、毅 、木 、讷 ，近 仁。”（《子路》）“司马牛问仁。子曰：仁者，其言也讱。”
政治思想的矛盾。其一，孔子非常推崇周礼，他说： “周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周。”（《八佾》）“如有用 我者，吾其为东周乎？”（《阳货》）周礼的一大特点是讲 wenku.baidu.com等级秩序，要求人们安于自己的固有的社会角色，不 可僭越。所以孔子痛恨以下犯上。《学而》：“有子曰：其 为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者， 未之有也。”有子作为孔子的学生，他的话无疑反映了