三论宗的二智理论
佛教的中道与儒家的中庸
佛教的中道与儒家的中庸第一篇：佛教的中道与儒家的中庸佛教的中道与儒家的中庸佛教教义。
佛教认为最高的真理。
所说道理，不堕极端，脱离二边，即为中道。
《大宝积经》卷一百一十二：“常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观；我是一边，无我是一边，我无我是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。
”同经卷五：“若说有边则无有中，若说有中则无有边，所言中者，非有非无。
”《大智度论》卷四十三：“常是一边，断是一边，离是两边行中道。
”又“诸法有是一边，诸法无是一边，离是两边行中道”。
大小乘对中道解释不尽相同。
1、小乘佛教一般以八正道为中道。
《中阿含经》卷五十六：“有二边行，诸为道者，所不当学，……舍此二边，有取中道，成眼成智，成就于定而得自在，趣智趣觉趣于涅槃，谓八正道。
”2、天台宗以实相为中道，把中道作为三谛之一，即空谛、假谛、中道第一义谛。
3、法相宗以唯识为中道，主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。
即是唯识义。
《成唯识论》卷七：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，亦即是中道。
”4、三论宗以“八不”为中道。
《中论疏》卷二：“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。
”中道又是一真不二之谓，含义亦与真如、法性、法身、法界、佛性、实相等相同。
儒家的中庸在《论语》中，孔子把在“中庸”看成是一个最高的道德标准，也是他解决一切问题的最高智慧。
其含义大致有三：执中守正就是恪守中道，坚持原则，不偏不倚，无过无不及。
折中致和就是执两用中和而不同。
因时制宜就是与时俱进通权达变随机应变所以综合起来，中庸，就是恪守中道，坚持原则，不偏不倚，无过无不及。
在处理矛盾时善于执两用中，折中致和，追求中正、中和、稳定、和谐。
并且随时以处中，因时制宜，与时俱进。
评一、儒家中庸之道（一）中庸之道，随着社会的需要和它自身的发展，在儒家哲学思想中的地位日益重要。
如果要想全面了解中庸之道在儒家哲学思想地位的这个变化，就必须从中庸之道发展的阶段性进行探索。
中观宗二谛略义(观空法师)
中观宗二谛略义观空法师造我们阅读佛经时，见到有些经中说生灭等有，有些经中又说生灭等无，因而容易产生一种疑问就是：有无二者原互相矛盾的，而佛为大智慧人，决不会有自语相违的过失，究竟要如何会通，才能把它统一起来呢?关于这个问题，在经论中已作正确的答复，如《中论·观四谛品》中说：诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。
此颂显示：诸佛说法是随众生智慧大小不同，所说之法亦异，但说有、说无，皆就二谛体性分别而说，并不是在某一种体性上既说它为有、又说它为无，而是就世俗谛说生灭等有，就胜义谛说生灭等无，因此说有说无皆无自语相违的过失。
此义在《大智度论》中亦说：佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛；为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有。
此中“有”字是指“缘起有”，不是指“自性有”；“无”与“无所有”是说“自性无”不是说“完全无”。
文字虽同，含义各异，因此对于经论中所说“有”与“无”的含义，应当依据经论的原意分析清楚，否则难免差之毫厘，谬以千里之误。
诸佛既依二谛说法，但二谛的体性如何，为什么要了解二谛，又用什么方法来了解二谛呢?在印度佛教中有部、经部、唯识、中观四宗对二谛的看法略有差别，就是中观宗的应成、自续二派亦有不同的见解，这也是佛学分宗研究的主要原因之一。
宗喀巴大师依据佛护、月称二位论师的教授造《中论疏》一部，其中关于二谛的阐述，尤为精要。
现在即从该疏中略录梗概来解答这几个问题。
一、略释二谛1、二谛是在什么上面分析的?二谛是在一切法上分析的，一切法就是二谛的所依，不是在一切法外有二谛，除了二谛也就没有一切法。
什么叫做“法”呢？梵语“达磨”，汉译为“法”，它有“任持自体”的意义，譬如水能保持湿性，火能保持热性等等，因此水火等事物就叫做法。
法的范围很大，即从微尘乃至涅盘等一切有为、无为都叫做法，由于它们能够任持各各的自体。
要之，凡是有的都叫做法，如色声等；凡是没有的都不能叫做法，如龟毛、兔角等，由于龟身本无毛，兔头亦无角故。
《中观今论》
福嚴推廣教育班第26期（《中觀今論》）第五章中觀之根本論題第一節緣起（pp.59-63）釋厚觀（2013. 11.30）p.59）《中論》說：「眾因緣生（即緣起）法，我說即是空。
」1「若法眾緣生，即是寂滅性。
」2《十二門論》說：「眾緣所生法，是即無自性。
」3緣起，所以是無自性的；無自性，所以是空的；空，所以是寂滅的。
「緣起自性空」，實為中觀的根本論題、根本觀法、根本的法則。
緣起、自性、空，到底是什麼意義呢？pp.59-63）1（1）《中論》卷4〈24 觀四諦品〉：眾因緣生法，我說即是無※，亦為是假名，亦是中道義。
未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。
（大正30，33b11-14）※「無」，依梵文原意是「空」。
（2）印順法師，《中觀論頌講記》，pp.461-463：一切「眾」多「因緣」所「生」的「法」，「我」佛「說」他就「是空」的。
雖說是空，但並不是否認一切法。
這空無自性的空法，「亦」說「為是假名」的。
因離戲論的空寂中，空相也是不可得的。
佛所以說緣生法是空，如《智度論》說：『為可度眾生說是畢竟空』，目的在使眾生在緣起法中，離一切自性妄見；以無自性空的觀門，體證諸法寂滅的實相。
所以一切法空，而不能以為勝義實相中，有此空相的。
這即緣起有的性空，「亦是中道義」。
……上頌已成立緣生性空的空，是不礙有的，是不著空的正見；下頌才說明一切無不是緣生法，所以一切無不是空的。
凡是存在的，無一不是緣生的。
所以說：「未曾有一法，不從因緣生」。
凡是從因緣生的，無一不是空無自性的。
實有的緣生法，決定沒有的。
所以說：「是故一切法，無不是空者」。
這一頌與上一頌的意義，是連貫的，不能把他分開，而斷章取義的。
離後頌而讀前頌，決定會作別解。
論主所以引這兩頌，因外人與論主諍論，說性空者主張是破壞一切的；論主才引經證成自己，不特沒有過，而且這是佛法的精髓，是佛法的真義所在。
2（1）《中論》卷2〈7 觀三相品〉：若法眾緣生，即是寂滅性，是故生生時，是二俱寂滅。
成观法师--八识规矩颂义贯
成观法师--八识规矩颂义贯成观法师--八识规矩颂义贯.txt21春暖花会开！如果你曾经历过冬天，那么你就会有春色！如果你有着信念，那么春天一定会遥远；如果你正在付出，那么总有一天你会拥有花开满圆。
八识规矩颂义贯六离合释法式义贯目次﹁相宗系列总序──何谓唯识学一、相宗的根本经典与传承二、﹁相宗系列﹂撰注缘起三、何谓唯识学？、从﹁唯识﹂二字看、从五位百法看1.从﹁有为法﹂及﹁无为法﹂看2.从心法、心所有法、色法、及心不相应行法来看3.从心所有法看①从行心所看②从别境心所看③从善心所、烦恼心所、及随烦恼心所看④从色法及心不相应行法看…⑤从无为法看…八识规矩颂义贯目次﹁八识规矩颂义贯﹂引言︵修习唯识学的研读次第︶八识规矩颂︵原文︶八识规矩颂义贯第一章释颂题…第二章释颂文…第一节前五识颂1.颂凡情︵共八句︶2.颂圣果︵共四句︶第二节第六识颂1.颂凡情︵共八句︶2.颂无漏︵共四句︶第三节第七识颂…1.颂凡情︵共八句︶2.颂圣果︵共四句︶第四节第八识颂1.颂凡情︵共八句︶2.颂圣果︵共四句︶六离合释法式义贯目次六离合释法式︵原文︶六离合释法式义贯甲?释论题…乙?释论文一?总论二?别论1.依主释2.持业释3.有财释4.相违释5.带数释6.邻近释三?结论附一佛教心理学与弗洛伊德心理学之比较甲?弗洛伊德心理学概说一、﹁意识﹂与﹁潜意识﹂二、梦的解析三、﹁意识流﹂与﹁自由联想﹂四、弗洛伊德心理学的历史背景乙?佛教心理学概说…一、﹁心﹂与﹁识﹂二、八识与根、尘A?前五识…B?第六识C?阿赖耶识︵第八识︶…D?末那识三、如来藏与八识之生起丙?唯识学与弗洛伊德心理学之比较一、七识二、﹁睡眠﹂与﹁梦﹂A?睡眠B?梦三、结论丁?随机对话录…1.真如本性2.唯识学之应用3.性善、性恶、致良知、与末那识4.﹁良知﹂与﹁如来藏﹂5.﹁遗传﹂与﹁业力﹂6.﹁理论﹂与﹁实际﹂7.﹁名利﹂与﹁进步﹂8.业力与杀生9.禅与禅的受用附二唯识学在世界学术上的辉煌成就…一、相宗的根本经典与传承要了解相宗（即法相宗、又称瑜伽宗，或唯识宗），也必须稍微了解一下中观学派；因为正如唐代义净三藏在其所著南海寄归内法传中所言：「所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。
论僧肇的以佛解道
论僧肇的以佛解道作者：邓晓芒来源：《人文杂志》2023年第09期关键词以佛解道《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》〔中图分类号〕Ｂ２３５．９〔文献标识码〕Ａ〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０９－０００１－１３僧肇是著名高僧鸠摩罗什（３４４—４１３）最得意的四大弟子之一（另三位是竺道生、道融、僧轈）。
鸠摩罗什是印度人，出生于新疆龟兹一带，精通梵文，略通汉文，其最大的贡献是在弟子们的协助下，首次留下了大量比较信得过的佛教经典翻译，对中土佛教的发展产生了极大的推进作用；而其理论倾向则是引入龙树的“中观论”来调和《般若经》中过于强调空无的倾向，主张在大乘空宗的框架之下，尽可能在有无之间持守中道。
僧肇（３８４—４１４）①被视为鸠摩罗什弟子中“称得上罗什正传的”人物，罗什则称他为“秦人解空第一者”。
②但他在中国佛学史上的地位还不止于此，从思想倾向上说，他其实被看作开风气之先的开拓者，是“三论宗”的实际创始人。
③和前人相比，他的思想虽然充满了玄学的术语，其实标志着中国佛学研究的一个重大的转向，即不仅更加忠实地贴近佛经原典，而且对老庄和玄学家们所讨论的一些主要问题从新的立场上作了重释，不再是简单地以道解佛，而且反过来以佛解道了。
①在这里，笔者只能就其流传于世的三篇最负盛名的重要论文的主题来略加讨论，这就是《不真空论》中的有无问题，《物不迁论》的动静问题以及《般若无知论》中的知识问题。
一、《不真空论》：有无之辩笔者曾说过，老庄的贵无论构成了道家伦理学之后的基本实践模型，也是道家形而上学最重要的标志。
②对这一标志的回避就是对道家形而上学的回避（如何晏），对这一问题的架空就是对道家形而上学的架空（如向秀、郭象），而对有无关系的颠倒则是将道家形而上学降到日常生活的层次、从而对这一形而上学层次的取消（如裴輎）。
老庄形而上学由于贵无论被抽空以至于被放弃，在魏晋玄学的末期走向了自身的衰微，而在佛教大乘空宗的传入中却获得了新生，这就是魏晋般若学六家七宗借助于佛教性空概念而掀起的新一轮有无之辩，它们实际上都是穿上佛学外衣的道家形而上学的复兴。
由上而观,内道佛教的这些宗派,根据智力的高低程度不同,证
第十一课现在我们正在讲《中观庄严论释》的总义部分。
上面已经阐述了外道以及内道声闻缘觉乘和唯识宗对二谛的观点，今天继续讲有关二谛的重要性。
由上而观，内道佛教的这些宗派，根据智力的高低程度不同，证悟空性的范围也有大小的差距。
从上述道理可以了知，包括佛教在内的有部、经部、唯识、中观，由于各派论师们智慧的高低有所不同，其证悟空性的范围也存在大小的差距。
其中，小乘论师证悟空性的范围与唯识宗相比，唯识宗的境界更加超胜；而唯识宗与中观宗相比，则是中观宗的境界更胜一筹。
虽说从越来越靠近二谛本相来看，的确呈现逐步向上的趋势，然而所有这些宗派都有一个共同点，那就是均未能超越一个成实的现基，为什么说他们的智慧越来越超胜呢？主要从越来越接近二谛真相的角度来讲，上述内道各宗呈现出一种逐步向上、层层递进的局面。
以上所说的有部、经部、唯识等宗派，由于在智慧的高低上完全不同，导致趋入二谛真相的方式也不相同。
但是，除中观应成派以外，其他所有宗派都有一个共同点，那就是都离不开一种实有的现基。
两种有事宗认为：无分刹那和无分微尘应该是存在的。
唯识宗认为：自明自知的依他起心识实有。
这几个宗派都不同程度地执著一种实有观点，这就是他们的错误，他们与中观应成派的差距也在于此。
为此只能称得上是相似的空性。
因此，除中观应成派以外，其他各派所抉择的空性虽然也是一种空性，但只能称之为相似空性。
大家应该清楚，上述各种宗派的论师们不能完全证悟胜义的本相，在抉择胜义谛时出现了这种错误和过失。
那么，藏传佛教、汉传佛教的诸位论师们，是不是也应该用这类论典衡量一下自己的相续？看看自己所抉择的般若空性，到底是相似空性还是真实空性？比如对《入中论》、《心经》、《现观庄严论》等进行解释时，你在见解上是不是承认一种实有法？如果确实承认实有法，可以说，这种见解是不究竟的。
之所以说声闻乘的宗派不高、唯识宗在抉择见解方面不能与中观应成派相提并论，其原因就在于此。
而本论在所知万法当中，自性成实的法一丝一毫也是不承认的，在《中观庄严论》这部论典中，从头至尾的所有内容，根本不承认一丝一毫的成实之法。
中国佛教史略(印顺法师)
中国佛教史略作者：印顺来源：南普陀在线时间：2007-4-25 16:29:21 浏览次数：371本编为妙钦法师初稿，由印顺整理删补而成，时为民国三十二年。
三十六年七月，初版于上海。
七、「新佛教之成长」，有关牛头禅部分，间与史实不合。
今不加改编，其详可读印顺近着『中国禅宗史』。
印顺附记。
一绪言中国佛教，源于印度之佛教，流行于中国民间。
源本于印度，故印度佛教思潮之演化，与中国佛教有密切之影响。
流行于中国，故中国民族之动态，与中国佛教有相互之关涉。
必合所源承之佛教、所流行之中国以观之，庶足以见中国佛教之真。
中国佛教之流行，且千九百年。
自其承受于印度者言之，可分为二期：一、汉、魏、两晋所傅，以「性空」为本，兼弘大小乘，相当于印度佛教之中期。
二、南北朝、隋、唐、北宋之所传，以「真常」为本，专弘一大乘，相当于印度佛教之后期。
自其流行于中国者言之，亦可为二期：一、上自汉、魏，下迄隋、唐，为承受思辨时期（约偏胜说）。
传译而思辨之、条贯之，其特色为融贯该综。
得则华贵宏伟，失则繁文缛节，如世家子。
确树此一代之风者，襄阳释道安也。
二、上起李唐，下迄清季，为延续笃行时期。
即所知而行之证之，其特色为简易平实。
得则浑朴忠诚，失则简陋贫乏，如田舍郎。
确树此一代之风者，岭南卢慧能也。
思辨该综之佛教，初唯「性空」之一味；继分化为南之「真空妙有」、北之「真常唯心」；极其量，成大乘八宗之瑰奇。
笃行简易之佛教，初承诸宗而隐为二流，即天台之「真空妙有」，禅者之「真常唯心」；极其致，成禅、教、律、净之浑融。
中国佛教源远流长，巳不仅为行于中国之佛教，且进而为中国所有之佛教矣。
二佛教之输入中国中国佛教之输入，以「汉明感梦，初传其道」说，为历来史家所公认。
近人或疑其虚构，然汉之王景，「作金人论，颂洛邑之美，天人之符」；「金人」之在当时，固实有其事。
「寺」非梵语，汉代「府廷所在，皆谓之寺」，今僧居曰寺，自应与政府有关。
故汉明见金人，遣使求法之说，传说容有不尽不实处，而事出有因，盖可断言。
八识规矩浅解
《八识规矩颂》浅解张秉权2009年7月28日印制《八识规矩颂》浅解张秉权此《八识规矩颂》，乃唐玄奘大师所作，为唯识宗主要教典之一。
颂将八识分为四章，每章十二句，将五十一心所，各分属于本识之下，条然不紊，所以称为规矩颂。
《成唯识论》汇成十卷，文繁义富，学者畏难。
窥基法师乃请大师集《成唯识论》要义，作此《八识规矩颂》，言简意赅，提纲挈领。
学人若能于此八识颂透彻明了，则识论大义，思过半矣。
此颂古注极多，然皆古文作成，难便初机。
今试以语体文加以解释，名曰浅解。
先列颂文，次出浅解。
五识颂：“性境现量通三性，眼耳身三二地居。
遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴。
”五识颂，即是颂眼、耳、鼻、舌、身五识。
为什么不将此眼等五个识分别颂呢？这有二个原因：一、此五识缘境之时，都是性境、现量，可并在一起来颂，而不必一一识去重复说；二、在成佛果时，转八识成四智，此五识一齐转为成所作智，考虑到对应关系，也是放在一起来颂比较适当。
第一句“性境现量通三性”。
是说眼等所缘之境，是性境，三量（现量比量非量）之中，属于现量，三性（善、恶、无记）之中，是三性皆通。
先解释性境二字，什么叫性境？性是实义。
为了说明这一问题，必须从每个人眼等五根，各有浮尘根与胜义根谈起。
第一是浮尘根。
它是有形相的，长在身上，肉眼能见，但它实际上是无知觉作用的。
第二是胜义根，或称净色根。
它依附于浮尘根之上，最极清净，但肉眼看不见，唯天眼能见，此根有发识（触发知觉）之用。
对境之时，依外境作为本质，五净色根各各自变相分，交与自识的见分去缘，如照相机将外境摄入胶卷成为底片，洗出来成为相片一般，唯识家称它为自变自缘。
性境，即是指自变自缘之境。
次释现量，什么叫现量，现量是指人们初见自变自缘境时，还未曾起一念分别、筹度之心，称为现量。
若起了分别，筹度之念，就不是现量境了。
后释“通三量”，是说此眼等五识，是善、恶、无记三性皆通的。
第二句“眼耳身三二地居”，是说眼等五识所能起作用地方。
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三论宗的"二智"理论李勇提要：本文通过对嘉祥吉藏著述的考察，系统研究了长期为学术界所忽视的三论宗的" 二智" 理论，具体探讨了" 二智" 的种类、" 二智优劣" 、" 二智相即" 、" 二智即解脱"等内容。
李勇，1 9 6 9 年生，哲学博士，现任教于上海大学社科院。
主题词：三论宗二智一、" 二智" 的定义及种类" 二智" 在三论宗佛学中有着重要的地位，吉藏在《法华玄论》、《净名玄论》、《大乘玄论》中都辟有专章，讨论" 二智" 问题1，" 二智" 与" 二谛" 、" 二境" 一起构成三论宗佛学的总体框架，简称为" 境" 、"智"、" 教" ，由" 境" 发" 智"，由"智" 说" 教" ，再由" 教" 悟"理" ，由"理" 发" 智"，" 教" 转为" 境"，是三论宗的基本佛学框架2，因此理解" 二智" 对理解三论宗佛学至为重要。
正如吉藏所说：" 然昔在江南著《法花（华）玄论》，已略明二智，但此义既为圣观心法身为父母，必须精究，故重论之，此义若通，则方等众经，不待言而自显。
"3" 二智" 在吉藏的著作中，有各种不同的说法，比较常用的是" 权实二智" ，" 波若、方便" ，也有时称为" 慧、方便"，" 实慧、方便慧" ，" 波若波罗蜜、沤和波罗蜜" ，其思想主要来源于《般若经》、《维摩诘所说经》、《法华经》、《大智度论》等大乘经论中的相关思想4，当然，" 二智" 的关键不在于"二智"的名字问题，而在于" 二智" 的含义。
如果从三论宗佛学的最究竟处来说，"二智" 只是" 无分别中强分别说"，" 无名相中强名相说" 的，在佛陀的境界中，连" 境" 、" 智"的分别都没有，如果有" 智" ，也只能是" 不二之智" ，在吉藏的著作中，常将" 不二之智" 称为" 不二正观" 、" 无得正观" 、" 波若" （此" 波若"不是指与" 方便" 相对的作为" 实智" 的" 波若" ，而是指权实尚未分化的"波若"），" 智" 是对" 实相" （境）的证悟，也是佛说"二谛"（教）的目的，"智" 本来非权非实，但为了让众生接受，就必须"但于不二而二，为众生故开二智。
" 5但"开" " 二智" 的方法于各个经论中不同，"二智"的定义也就随之不同，在《法华玄论》中，吉藏最初对" 二智" 的定义做了区分，首先他对大乘佛经中的四种" 二智" 的定义做了区分，列表如下：6实智权智波若教照空鉴有净名教内静鉴外动用法华经照一实照三涅槃经照常住鉴无常其次，吉藏又按划分的标准分为7种" 二智" ：7实智权智空观空知空亦复空有身不疾身疾有观身苦无我处生死化物空有观空鉴有空有照空有二境审实不虚观空不证，涉有无著福慧慧福自化自行化他最后，吉藏又就"三种二谛辨二智义" 为3 重：8实智( 真)权智( 俗)第一重照空照有第二重照非空非有照空有第三重照非二非不二照二不二在《大乘玄论》、《净名玄论》中吉藏又进一步做了补充，首先将佛经中的" 四种二智"扩大为"五种二智" ，增加了小乘的"三藏教二智" 9：实智权智三藏教鉴四谛之理照事中之法大品教照真空鉴俗有净名经应病授药知病识药法华照一乘鉴三乘涅涅槃照常住鉴无常其次，吉藏又总体上将" 二智" 分为1 0 对：10实智权智1 直照空有行空不证，涉有不著2 照空涉有3 内静鉴外反动4 波若( 此指空解)五度5 照空知空亦空即能不证空6 知苦无常不取灭7 直知身病非故非新不厌离8 不疾之身现疾之身9 照非有非空不二照空有10 照非二非不二照二与不二三论宗对" 二智" 的定义种类繁多，我们可以从总体上将其分为两大类：其一是从观照方面说，" 波若照诸法实相（空），方便能照实相诸法（有）"11，这是三论宗" 二智" 的最主要用法，其他如"照非有非空不二为实，照空有为权" ，" 照非二非不二为实，照二与不二为权" ，" 照一乘为实，照二乘为权" ，" 照常住为实，鉴无常为权" ，"鉴四谛之理为实，照常中之法为权"，都可以归到此类，这说明在三论宗的修行（主要指观法）中，" 照空" 与"鉴有"同等重要，因为按三论宗的立场，如果只知观空，不知鉴有，那么很容易造成" 实有空" 的倾向，以为离开" 有" 而别有一" 实体空" 存在，因此只有能观照到" 空有不二" ，" 虽毕竟空而宛然有，虽宛然有而毕竟空" 才可以做到真正地" 照空" ，真正地观照" 中道实相"。
第二大类，是从自行、化他的角度而言的，在三论宗看来，不论" 照空" 还是"鉴有" 都是" 自觉" 、"自度" 的方面，尚没有用此智慧设施方便，" 照空" 为实，而" 知空亦空，而不取证为权" ，就是要" 出毕竟空，严土化人" ，而不为一己的解脱为究竟，其他如：" 内静鉴为实，外动用为权" ，" 照空有二境审实不虚为实，观空不证，涉有不著为权"，" 照空为实，涉有为权" ，" 知苦无常实，不取灭为权" 等其意义都如此，而" 观空" 本身就是" 自行" ，三论宗又称之为" 慧" ，"涉有"、"动用" 、"不证"等是"化他"，三论宗称之为" 福" ，是从最后成佛积累福德资粮而说的。
当然第一类的" 照空为实，照有为权"，与第二类"自行为实，化他为权" 的划分也是相对的，二者之间的联系是异常紧密的，如只有" 观照" "空有"，才能" 观空不证，涉有化他" ，因此又必须将此两大类统一起来，才能全面把握" 二智" 的内容。
吉藏在《二谛义》中，论述由" 二谛" （教）产生"二智" 时，也是这样划分" 二智" 的：" 了世谛第一义谛，发生方便实智名自利，了第一义世谛，发生实方便智名他利，具了真俗二谛，是具生二智名共利也；二者，菩萨自了真俗二谛，发生权实二智名自利，菩萨如实而悟，今还如实而说，令众生亦了真俗二谛发生权实二智名为他利，自他皆了二谛，皆生二智名为共利也。
问：此两种二智何异？解云：初就真俗判二智，后就自他内外判二智，前真俗判二智者，了世谛第一义谛，名方便实智，了第一义谛世谛，名实方便智，了二谛判二智也；后就自他内外判者，内自悟二谛名实智，外为他说二谛名方便智。
" 12此中" 方便实智" 即是" 实智" ，" 实方便" 即" 权智" ，"了世谛第一义谛" 即"照空" ，"了每一义谛世谛" 即"鉴有"，" 内自悟二谛" 为" 自行" ，"外为他说二谛" 为" 化他" 。
吉藏认为尽管" 二智" 有各种各样的说法，也都有其经典依据，但不能说哪一种" 二智" 比其他" 二智" 更高级、更正确，更不能因为各经论对" 二智" 的说法不同，而认为佛经之间存在着优劣长短。
在《法华玄论》中，吉藏就指出：" 佛经有种种之说，随人随义用之不得定执，如须真天子波若经下卷明二慧有三十种异可寻之也。
" 13并针对有人认为《法华经》只有二种二智（照三乘为权，照一乘为实；照近为权，照寿量佛复倍上数为实）的说法，用大段篇幅论证《法华经》也具有四种二智（三一二智，空有二智，动静二智，常无常二智）14。
在《净名玄论》、《大乘玄论》中，又针对有人按" 五时" 判教的主张，将佛经中的"二智"也分为" 五时二智"（见上文）的理论，称" 寻一经之内，具有五义，不待始终，方备诸智" 15，具体论述了《般若经》、《净名经》、《涅? 经》、《法华经》都有"五种二智" 16，并认为各经只是" 因机设教" 不同，同具" 五种二智" ，但侧重点不同而已：" 问：一经之内具足诸智者，众经何别？答：诸大乘经，通为显道，道既无二，教岂异哉？但入有多门故，诸部差别，虽一经之内具含五种，而明义旁正不同，三藏一教，唯明理事权实，未辨余门二智，大品以空有为正，余义为旁；法花（华）三一为端，余智泛辨；涅? 以常无常为正，余悉兼明。